En las respuestas a  siete preguntas resume el autor lo esencial del pensamiento filosófico y religiso del Islam: Cuándo empieza y acaba la Falsafa (Filosofía); cual! fue la aportación de Avicena; si Ia religión islámica incluye la unión mística; las dificultades para entender a Ibn Jaldun; si el Islam es otra forma de razón.In the answer to seven questions, the author resumes what is essential in the philosophical and reli-gious thought of Islam: When the Falsafa (Philosophy) begins and ends; what was Avicena's contribution; the question whether Islamic religion includes the mystical union; the difficulties to understand Ibn Jal-dun; whether Islam is another species of reaso

Cruz Hernández, Miguel

Revista Española de Filosofía Medieval

Spanish

In the answer to seven questions, the author resumes what is essential in the philosophical and religious thought of Islam: When the Falsafa (Philosophy) begins and ends; what was Avicena's contribution; the question whether Islamic religion includes the mystical union; the difficulties to understand Ibn Jaldun; whether Islam is another species of reason.En las respuestas a siete preguntas resume el autor lo esencial del pensamiento filosofico y religioso del Islam: Cuándo empieza y acaba Ia Falsafa (Filosofía); cuál fue Ia aportacion de Avicena; si la religión islámica incluye Ia unión mística; las dificultades para entender a Ibn Jaldún; si el Islam es otra forma de razón

CRUZ HERNÁNDEZ, Miguel

Universidad de Córdoba: Servicio de Revistas Electrónicas

Siete interrogantes en la historia del pensamiento

Repositorio Institucional de la Universidad de Córdoba

Revista Espanola de Filosoffa Medieval, 10 (2003), pp. 69-73 RESUMEN SIETE INTERROGANTES EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENT01 Miguel Cruz Hernandez Universidad Aut6noma de Madrid En las respuestas a siete preguntas resume el autor lo esencial del pensamiento filosofico y religio-so del Islam: Cufmdo empieza y acaba Ia Falsafa (Filosoffa); cua! fue Ia aportacion de Avicena; si Ia re-ligion isl:llnica incluye Ia union mfstica; las dificultades para entender a Ibn Jaldun; si el Islam es otra forma re\razon. Palabras clave: Islam, Falsafa, Avicena, Ibn Jaldun ABSTRACT In the answer to seven questions, the author resumes what is essential in the philosophical and reli-gious thought of Islam: When the Falsafa (Philosophy) begins and ends; what was Avicena's contribution; the question whether Islamic religion includes the mystical union; the difficulties to understand Ibn Jal-dun; whether Islam is another species of reason. Key words: Islam, Falsafa, Avicena, Ibn Jaldun. 1. ;,PORQuE SURGIO LA FALSAFA? Acostumbrados a Ia fuerza del hecho, parece natural Ia asirnilaci6n del pensamiento he-lenico por el Islam. Mas conviene recordar otro evento evidente; el cristianismo, que naci6 y El presente articulo es el texto base de mi ultima y modesta leccion ordinaria como catednitico emerito de Pensamiento Islamico de Ia Universidad Aut6noma de Madrid impartida en noviembre de 2001. Cuando coinci-dieron en el almanaque del aiio 2000 de nuestra era los ochenta de mi vida y los cincuenta de catedratico pense que debfa cesar en mi funcion academica aun cuando estuviera <<tiesecito>> de cuerpo y animoso de espfritu. Y aunque Ia Universidad me diese despues Ia posibilidad de prorrogar alin dos aiios rruis mi perrnanencia en ella, cref que debfa mantener mi prop6sito. Durante los veinticinco aiios que he profesado en el Departamento de Arabe e Islam, este me ha dado animos y calor para mi labor docente e investigadora en Ia que se cuentan las obras que tengo por rruis logradas de mi trabajo. Gra-cias, pues, a todos sus miembros y especialmente a quien me llev6 a el, el profesor Pedro Martinez Montavez, cuyo ejemplo intelectual y moral tanto me ha ayudado en mi trayectoria tras el tiempo en que hube de simultanear Ia vida universitaria con Ia publica. El tema elegido quiere ser un resumen de lo que he aprendido en cincuenta y siete aiios de docencia, exposicion e investigacion del pensammiento excogitado en el mundo islamico. La historia es Ia exposici6n lo rruis apr6ximada y posible de Ia realidad social de Ia que puede deducirse su c6mo y porque. Del c6mo discurri6 el pensarniento is-lamico no tengo dudas y a mis libros y artfculos me remito. Del porque ya no estoy tan seguro; lo que he crefdo saber y los problemas que entraiia, lo voy a intentar exponer resumidamente, prescindiendo de toda referenda erudita. 70 NITGUELCRUZHERNANDEZ se desarrollo dentro del mundo romano helenizado, no alcanzo dicha asimilacion basta el siglo XIII y ello mediante la recepcion del pensamiento arabe tras su traduccion allatin. El Islam, tras su nipida y amplfsima difusion, tuvo que desarrollar los saberes religiosos sobre el Alco-nin, los hadices o tradiciones, el derecho, la espiritualidad y la teologfa especulativa; nada de ello suponfa que tambien hubiese de asimilar con rapidez, y dirfa casi con gula, el pensamiento griego; y ello con conciencia plena, de tal modo que a Platon, Aristoteles y demas pensadores helenicos les llamaron los «filosofos antiguos» y ellos se denominaron los «modemos». Pare-ce como si los pensadores arabes o arabizados hubieran pensado como aquel alpinista al que preguntaron porque escalaba la alta montafia, «porque estaba allf», repondio. ~Es porque es-taba allf, recien traducida al sirfaco, por lo que fue retraducida al arabe y al Kindi y al-Farabi se atrevieron tan rapida y arduamente con la montafia de la aporetica, dialectica y tematica de la filosoffa griega? Puede ser. Si hemos de aceptar alguna de las anecdotas que refieren los his-toriadores arabes, me inclinarfa por lade la enfermedad de al-Man~iir, segundo califa 'abbasi, que enfermo de dispepsia el afio 765, no encontrandose ningun medico musulman que pudie-ra poner remedio a su enfermedad. Entonces se hizo venir de la ciudad de Gondaysapor a un medico nestoriano llamado Yuryis b. Yuryis que le curo de su dolencia. El califa le habrfa pre-guntado acerca del origen de sus conocimientos y Yuryis se habrfa referido a los sabios de la antiguedad, ordenando al-Man~iir que las obras de aquellos fueran traducidas al arabe. Pero las traducciones debieron empezar en Bayt al-Hikma, fundada en Bagdad por al-Ma'miin el832 y dirigida por Yahya b. Masiiya; y no comenzaron precisamente por la medicina. Mas de uno ha atribuido el interes de al-Ma'miin a su deseo de oponer las doctrinas de los griegos ala de la Mu'tazila, pero ~como sabfa que los «antiguos» pensaban de modo tal que resultaba eficaz frente ala ideologia mu'tazili? En todo caso el resultado no fue acorde con los deseos, pues la Mu'tazila siguio existiendo varios siglos mas y la Falsafa no resulto menos pe-ligrosa que aquella. Tras tantos afios de estudiarlo y pensarlo, creo que este es un grande, fun-damental y primario problema; una muy dichosa y aventurada ocasion, pero corta y limitada, pues no sobrepaso el siglo XII de nuestra era y, a la postre, sirvio mas a la escolastica Iatino cristiana y a sus consecuencias historicas, que a la posterioridad del pensamiento islamico. Aportacion universal del mundo del Islam que este no aprovecho despues en beneficia propio. 2. ;,AVICENA ES SOLO UN «FAYLASUF» COMO LOS OTROS? Acostumbramos a leer la dialectica de la Falsafa como una lfnea de Oriente a Occidente: en Oriente vivieron y pensaron al-Kindi, al-Farabi y Avicena; en Occidente, Avempace, Ibn Tu-fayl y Averroes. Pero.dialecticamente la lfnea discursiva positiva fue al-Farabi, Avempace y Averroes. Al-Kindr, el filosofo de los arabes, como fue llamado, es un excepcional precursor y Avicena un promontorio sin par. Si prescindimos del uso dialectico de Avicena en las ma-drazas islarmcas, conviene decir que fue ignorado por Avempace, expfotado parcial y partisa-namente por Ibn Tufayl y criticado con dureza, con razon y sin ella, por Averroes. Se le recordo siempre, basta hoy, mas como medico que como pensador filos6fico, y se presume de su obra filosofica sin tasa ni medida, sin atreverse a imaginar lo que hoy serfa su herencia si la Paisa-fa no hubiera perecido con la desaparicion de Averroes. Esta muerte es el siguiente gran pro-blema fundamentel del pensamiento islarmco, muy traido y llevado por los investigadores, pero inextricable cuando se le trata con respeto cientifico; pero antes queda la situacion sui generis deAvicena. Excelente dominador de la lengua arabe, Avicena fue un iranf de raza, lengua y religion. Escribe en arabe y persa; sirvio siempre a los prfncipes iranfes y escapo mas de una vez del rabioso sunni Mahmiid al-Gaznawi. No hay modo de enclasar su obra en las pautas sunnfes; tenerlo por tal por el solo hecho de ser jurista hanafi:, prescindiendo del resto de su vida y su obra, es un simple sofisma; la parte por el todo. Puede ser un si'I imarru muy peculiar, y no SIETE INTERROGANTES EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO 71 quiso ser, lo dice en primera persona, un isma'III como su padre y su hermano menor; para colmo, su discfpulo preferido Bahmanyar b. Ki:ya, fue un mazdeo. Conocio a fondo a Aristo-teles interpretindolo a su manera y queriendo cargar su peculiar interpretacion a al-Farabi ya que cuenta que leyo Ia Metafisica del Estagirita cuarenta veces, ya serfa menos, sin conseguir entenderlo hasta que se tropezo con ellibrero que le vendio ellibro de al-Farabi; pero da Ia ca-sualidad que el texto de al-Farabi no est<i en Ia linea de Ia interpretacion aviceniana. Si esto fuera poco de pronto nos sorprende con escritos, como los dos ultimos capftulos de los !Sarilt o las «historias» esotericas de Hayy b. Yaqziln o Ia del Pdjaro. Es casi inconcebible como pudo escribir obra tan grande y variada, pese a sus huidas, su servicio a los prfncipes samanies y buyfes, sus aventuras como visir, que lo fue dos veces y una acabo en Ia carcel, y sus juergas, al decir de su biografo casi diarias y tras terminar sus clases. Su fama nunca desaparecio en el Islam; su provecho fue una tentacion y un servicio para Ia escolastica Iatino cristiana, pero Ave-rroes nunca lo vio como un puro faylasuf y lo acuso de mezclar filosoffa e ideologfa religiosa. 3. ;,PORQuE TERMINO LA FALSAFA? Como antes he dicho, un pensarniento tan rico y novedoso en su tiempo como Ia Falsafa se clausura en el ultimo mes del aiio 1198 con Ia muerte de Averroes. Tambien este dio sus fru-tos aporeticos, tematicos y dialecticos en el pensarniento Iatino cristiano de Ia segunda mitad del siglo XIII y a lo largo de todo el XIV. Fue una nueva cumbre del saber filosofico y el mejor entendedor de Aristoteles que hubo en el mundo hasta el siglo XVill. Como en las Vidas pa-ralelas de Plutarco, Averroes es el contrapunto respectivo deAvicena, pues como este, tambien fue medico; como jurista llego a cadf mayor de Sevilla y Cordoba, a lo mas que un alfaquf y ulema podia aspirar en su tiempo. Para que nada falte, escribio obras como el Tahafut al-Ta-hafut, el Fast y el Kasf, singulares en el Islam y muy diferentes de sus a veces triples exposi-ciones de Aristoteles. Esto ultimo no es tan contradictorio: se trata de dos empresas sobre pia-nos dialecticos diferentes. Lo que si lo es fue que tras el nadie mas lo intentase, y los que en el Islam desde mediado el siglo XIX y hasta hoy lo han intentado tuvieron y tienen dificulta-des sin cuento. Y lomas grave: tras Averroes Ia Falsafa se acabo. Yo he querido encontrar una explicacion: Ia sociedad almohade era incompatible con el desarrollo posterior de Ia filosoffa de Averroes. Bueno, y {,Como es que esa sociedad fue compatible con el orto y brillo de Ave-rroes? Quede aquf, pues, este diffcil problema. 4. ;,UNA ESPIRITUALIDAD SIN AMOR? Una religion es mucb~ cosas; el no saberlo conduce a las estupideces que suelen ofrse hoy. Entre otras mas terrenas, es una cosmovision y una espiritualidad. Se sea agnostico o creyen-te no se puede negar Ia realidad de Ia religacion espiritual. Dicho en caricatura: es mas facil negar aDios que a Ibn 'Arabi o a Santa Teresa.{,La espiritualidad fue connatural con el Islam? Algunos piensan que no. El Dios del Alcoran siempre es llamado, con reiteracion superabun-dante, clemente y misericordioso, pero en su esencia no entra Ia procesion ab intra del amor con Hijo alguno de su propia esencia. El creyente puede aspirar a unirse mas y mas con Dios, pero alcanzarlo no depende de uno mismo sino de Ia efusion divina. El hecho es que los mfs-ticos islamicos entendieron como real Ia efusion divina y ello con rapidez y profundidad sin par. Al-Hallay aparece casi a Ia vuelta de Ia esquina; sino se escandaliza nadie, dire que es un mfstico libertario, que termino arrojando el Mbito, lajirka ~ufi y prescindiendo de Ia tarlqa, Ia hermandad cofrade, para predicar Ia unificacion exrntica con Dios en pleno zoco de Bagdad y acabar crucificado. Las profundidades abisales de Ibn 'Arabi preceden tres siglos a los de-linquios amorosos de San Juan de Ia Cruz. En este caso, dada Ia espiritualidad ~ufi, no hubo 72 MIGUEL CRUZ HERNANDEZ corte definitivo; sagilies y alumbrados penetran en el siglo XVI y los primeros nunca se ex-tinguieron del todo. Para don Miguel Asfn algo de ello debio tocar con tacto impalpable los arri-bes de San Juan y Santa Teresa. Yo solo creo en los paralelismos; mas con esto solo, quien da primero da dos veces, y que ello fuera asf es un problema mas. De cualquier modo no me pa-rece v:ilido preferir el Dios de los ulemas al Dios de los suffes. 5. ;,PORQuE NO SE ENTENDIO A mN JALDUN? Ibn Jaldun es un historiador sin par, y no por su extenso Kitab al '/bar, una historia de Ia humanidad, sino por el monumental prologo que Ia precede, que como a talllamo Muqaddi-ma. Su experiencia fue limitada: gran parte del Magreb, algo de al-Andalus y un vistazo a Ia Sevilla cristiana; su experiencia egipcia fue posterior a su obra. Su mentalidad brillante esta condicionada por Ia de hijo de emigrantes forzados; pero el resultado fue excepcional: el se-gundo intento de una sociologfa islamica (el primero fue el de Averroes en su Exposici6n de la Republica), y Ia primera filosoffa de Ia historia, pues La Ciudad de Dios de San Agustin es en realidad una teologfa de Ia historia. Tambien aquf surge el problema: el Islam tuvo a Ibn Jaldun por sabio e historiador, pero no advirtio su calibre sociologico y su filosoffa de Ia historia, y el Occidente no le conocio hasta el siglo XIX, despues de Hegel, Marx y Comte. A partir de entonces Ibn Jaldun ha cosechado cuantos elogios eran menester y mas; digo mas por habersele rotulado como «precursor» en uno y otro mundos y habersele escolastizado porIa sociologfa :irabe, tanto que, salvo muy hon-rosas excepciones, se ha llegado a pensar, escribir y ensefiar que el mundo :irabe solo se puede explicar desde Ia sociologfa del genial pensador norteafricano. l.. Y porque todo ello no fue visto antes? Si se le tenfa por sabio e historiador l_.Porque nadie advirtiolo que explica con tanta rei-teracion en Ia extensa Muqaddima?, o lode sabio e historiador son meros epftetos o nose habfa lefdo de verdad su obra; les parecio tan naturallo que decfa de los tipos de vida y de los modos de produccion de cada uno de ellos que no repararon en su sentido, o l_,se habrfa impuesto Ia prudente medida del «lejos de nosotros Ia nefasta manfa de pensar»? 6. ;,ENCUENTRO 0 DESENCUENTRO? Desde Ia segunda mitad del siglo XIX, los estudiosos del mundo islamico y mas concre-tamente los del :irabe, se encontraron con el pensamiento europeo modemo: positivismo, evo-lucionismo, historicismo, personalismo, existencialismo y marxismo. El encuentro personal casi siempre resulto positivo; el social ha sido casi practicamente nulo, mas aun: ha sido de un gran desencuentro. Pese al valioso esfuerzo de numerosos pensadores _:irabes, su obra ha teni-do relativamente mas eco en Occidente que en el mundo isl:irnico. El problema estuvo en su coincidencia inicial con Ia salafiya, Ia vuelta a los orfgenes y Ia nahda orenovacion y despues con Ia interpretacion integriata de dichos movimientos. Confieso que Ia exposicion compen-diada de este problema me ha costado mas afios y esfuerzos que el estudio del resto del pen-samiento en el mundo islamico. Tras de ello, creo que este problema se levanta sobre dos in-quietantes pilares: Ia base no secularizada del mundo del Islam y Ia no vigencia social de unos signos de identidad diferentes de los peculiarmente isl:irnicos. Recuerdese que el fracaso del nacionalismo :irabe reside en su lucha frente ados arraigadas realidades sociales: Ia comun is-l:irnica y la particular de cada nacionalismo regional, tan evidente en el intento, tantas veces incomprendido, de Gamal 'Abd al-Nasir. Nose han dado, pues,Jas condiciones sociales sufi-cientes para que la introduccion de las corrientes del pensamiento occidental confluyeran y se realizaran en un pensarniento isl:imico contemporaneo con vigencia social suficiente y dura-dera, ni aun en el caso del marxismo, pese a su mayor eco polftico y a la brillante interpreta-.. 1.'' :: SIETE INTERROGANTES EN LA HISTORIA DEL PENSAMIENTO 73 cion social de Ia historia y Ia filosoffa ishimicas realizadas por Muruwwa. Que este muriese ase-sinado en Ia inextricable guerra civillibanesa y que otros pensadores pasen casi inadvertidos, es seiial de referida situacion, l.,O es que alia se piensa de otra manera? 7. ;,EL PENSAR ISLAMICO ES OTRA FORMA DE RAZON? Y dejando algunos otros problemas que me han preocupado, como el del telon de acero entre el pensamiento sunni y el si'I, worque Mona Sadra no fue aprovechado por los sunnf-es?, el del punto anterior me ha hecho preguntarme, l..es que acaso el pensar islamico es otra forma de razon? /.,Habra que ampliar el titulo de uno de los volumenes de Ia excepcional obra de Yabiri, a!-' Aql al-'arabi, la razon arabe, a todo el mundo del Islam? Para simplificar con un ejemplo: cuando familiares, arnigos o alumnos me han pregunta-do con que animo debfan viajar al mundo islamico y mas concretamente a! arabe, siempre les he dicho: «es otro mundo bien que con los mismos problemas que el nuestro». Si su entendi-miento social fuese tambien otro radicalmente diferente, bien poco pudieramos comprender. Kant concibio la razon como pura y practica; del paso de la estricta razon pura a Ia prac-tica habia una razon pura practica. Yabiri piensa que hay una razon pura practica arabe, que antes, en su disputa con Hasan Hanafi, era el «modelo occidental, Averroes» frente a! modelo oriental Avicena. Se tratarfa no de una razon esencialmente otra, sino una matizacion por el modo de ser arabe. l.,Seria asi tambien en el caso del Islam, o este serfa el constitutivo formal de tal modo de ser y pensar? Ciertas confusas ideologfas, en el fondo justificadoras de modos sociales incompatibles con la concepcion humanfsta de la sociedad, responden afirmativamente a Ia anterior interrogacion; pero, a mi entender, deforman a Ia vez Ia autentica realidad de la religiosidad islamica y el sentido de Ia racionalidad humana. La filosoffa es Ia investigacion racional de la esencia de las cosas y de los actos de los hombres. Por muy modesto filosofo que se sea, no me conformo con el ignoramus et ignorabimus, mas aun, si fuera fruto de una esquizofrenia social que admite y hace suyas Ia ciencia praxi-ca, Ia tecnificacion y Ia omnisciencia diaria de los mass media, y rechaza las bases personales de Ia igualdad y libertad sociales. Asi lo ven algunos y se repite mucho estos dfas. Pero tal vi-sion es contradictoria con Ia idea misma del significado del ser hombre. Por esto, no compar-to tan estrechas andaderas y me gusta caminar con los problemas y las contradicciones a cues-tas. Se trata de otro mundo que matiza su razon y que s6lo podra entenderse, antes o despues, desde Ia comun y universal razon humana. Miguel Cruz Hernandez Catedratico Emerito de Pensamiento Islamico Universidad Autonoma de Madrid Francisco Gervas, 9, 8° C. 28020 Madrid 

En las respuestas a siete preguntas resume el autor lo esencial del pensamiento filosofico y religioso del Islam: Cuándo empieza y acaba Ia Falsafa (Filosofía); cuál fue Ia aportacion de Avicena; si la religión islámica incluye Ia unión mística; las dificultades para entender a Ibn Jaldún; si el Islam es otra forma de razón

DIALNET

http://helvia.uco.es/xmlui/bitstream/10396/23166/1/refine_10_6.pdf

Siete interrogantes en la historia del pensamiento

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Universidad de Córdoba: Servicio de Revistas Electrónicas

Repositorio Institucional de la Universidad de Córdoba

DIALNET