Dezső Csaba

University of Szeged

Dezső CsabaA K u t t a n T m a t a  kritikai kiadásának szükségessége és lehetősége1N e m r é g  m e g je l e n t  t a n u l m á n y á b a n  (W o jt il l a  2002) Wojtilla Gyula számba vette Damodaragupta 8. századi kasmíri költő KuttanT­mata című szatirikus tanitókölteményének (nidarsanakatha) kiadá­sait és fellelhető kéziratait, nagy szolgálatot téve ezzel a mű kritikai kiadására vállalkozó indológusoknak. 2003 nyarán Dominic Goodall és jómagam hoz­záfogtunk, hogy elkészitsük a KuttanTmata kritikai kiadását és jegyzetekkel ellátott angol fordítását. Első lépésként sikerült megszereznünk a műnek egy newari betűkkel, pálmalevelekre írt- középkori (circa 13-14. századi) kézira­tának másolatát a kathmandui National Archives-ból (Ms No. panc. 862 / vi. kavya 11, Reel No. B/8/8, WOJTILLA 2002 jelölése szerint N2), amelyet egyik korábbi kiadás sem használt, és amely ezért, amint azt tanulmányában Woj­tilla is megjegyzi (WOJTILLA 2002, 142), rendkívül értékes egy új kritikai ki­adás elkészítése szempontjából. Az alábbiakban a KuttanTmata két versével illusztrálom N2 olvasatainak hasznosságát.Damodaragupta költeményének második felében Vikarala, a kerítőnő el­meséli, hogyan csábította el Manjarí, a kurtizán Samarabhata herceget és ho­gyan fosztotta meg minden vagyonától. A történet kezdetén Samarabhatát láthatjuk, amint kíséretével a benáreszi Siva templomba igyekszik, hogy hó­doljon az istenség előtt. A templom zsúfolva van életmüvészekkel (vita) és szolgálólányokkal (cetika), akik pletykálkodással, egymás ugratásával mú­latják az időt. Damodaragupta hosszasan idézi a Samarabhata fülébe jutó be­szélgetésfoszlányokat, melyek egyike így szól a bombay-i kiadás (W o jt il l a  2002 jelölésében: Bo) szerint (753. vers):te ’titah khalu divasáh kriyate narma tvayá samam yesu \ adhunácáryám tvam pasupatácáryasambandhát | |„Bizony elmúltak azok a napok, mikor együtt játszadoztunk!Most tanítóné vagy, hiszen egy pásupata tanítóval jársz.”A  calcuttai kiadás (WOJTILLA 2002 jelö lésében: Ca, 752. vers) két ponton  k ü lön b özik  B o-tó l. A z  eg y ik  n y ilván va lóan  sajtóhiba (divasáh h elyett di- vasa), a m ásik  v iszon t kom olyabb figye lm et érdem el: Ca-ban ácáryám h e­lyett ácáryánit találunk. Ha m egvizsgáljuk a kéziratokat, azt látjuk, h ogy  va-1 A tanulmány az OTKA T 038047-es számú kutatásának a keretében íródott.Dezső Csaba155lamennyi a Ca-belivel megegyező olvasatot hozza, beleértve N2-t is. Mi indo­kolta tehát, hogy T. M. Tripathi, a bombay-i kiadás készítője emendálta a szö­veget? Kommentárjában Tripathi a Vártika Pánini 4.1.49. sütrájához írt kom­mentárjára hivatkozik, melynek alapján valóban az ácáryám a helyes alak, és ez szerepel például az Amarakosábán is, tanitóné értelemben (tanítónő jelen­tésben az ácáryá szó használatát írja elő: upádhyáyápy upádhyáyi syád ácáryápi ca svatah | ácáryám tu pumyoge syád, 2.6.14-15). Ugyanakkor az Arthasástra 4.13.30-ban ácáryám-1 találunk. Szemben áll tehát egymással egyrészt Kátyáyana Vártikájának vitathatatlan tekintélye a szanszkrit nyelv helyes használatát illetően, másrészt pedig a Kuttanimata kéziratainak egy­öntetű, a Vártiká bán megfogalmazott szabálytól eltérő olvasata. Mivel nem durva nyelvtani hibáról van szó (sőt, éppen az ácáryám alak a rendhagyó), a kéziratok egyhangú tanúsága talán nagyobb súllyal esik a latba.2Akármelyik olvasatot is fogadjuk el ebben az esetben, a szó jelentésére ez nem lesz befolyással. Van azonban még egy pontja a versnek, ahol több kézirat is eltér a kiadásokban elfogadott olvasattól, és ez esetben a vers je­lentése is módosul némileg. A pásupatácárya° olvasat a bombay-i kiadás Go­val jelölt kéziratában (a kiadás bevezetője szerint egy nepáli, newari karakte­rekkel írt papír kézirat dévanágarí másolata),3 valamint a Kuttanimata Kavya- mala sorozatban megjelent kiadásában (WOJTILLA 2002 jelölésében: KM) és így minden valószínűség szerint ezen kiadáshoz felhasznált (ma már nem hozzáférhető) kéziratokban szerepel. A patani pálmalevél kézirat (jelölése a bombay-i kiadásban: Pa) olvasata ezen a helyen bhavasuddhácárya°, három kéziratban pedig bhásuddhácárya0 -t találunk: a cambay-i pálmalevél kézirat­ban (jelölése a bombay-i kiadásban: Stam), a calcuttai kiadásban Ba-val jelölt kéziratban,4 valamint N2-ben.A pásupatácárya k ife jezés je len tése : ’pásupata tan ító m este r’. A pásupata d iszc ip lína  a  saiva tan ítások  (sivasásana) atimárga ágába  tartoz ik , a lapm űve a  Pásupatasütra (vö. SANDERSON 1988, 132 skk.). E zen  tan ítás követő ivel2 Szanszkrit szövegek esetében elsősorban a Pánini-féle nyelvtan előírásai mérv­adóak, bár figyelembe kell vennünk, hogy a szerző esetleg egy másik nyelvtant követett (kasmíri íróról lévén szó a Katantra-nyelvtan jöhet számításba).3 Vö. Bo 29. Mivel a kiadás apparátusa csak az elfogadott szövegtől eltérő kézirat­olvasatokat közli, jelen esetben is csak következtetni tudunk arra, hogy, mivel ezen a helyen nem szerepel az apparátusban, Go olvasata megegyezik a Tripathi által elfogadott szöveggel.4 Sajnos a calcuttai kiadás előszavából számomra nem derül ki egyértelműen, me­lyik kéziratot jelölte Pandit Madhusudan Kául Ba-val: az Asiatic Society of Ben- gal kézirattárában őrzött, 1172-ben bengáli karakterekkel pálmalevelekre írt kéz­iratot (Wojtilla 2002 jelölésében: N), vagy az ugyanebben a gyűjteményben ta­lálható newari kéziratot (Wojtilla 2002 jelölésében: Ni). A megoldásban nem segít, hogy a Tripathi által használt Go jelű kézirat valószínűleg N és/vagy N, má­solata (vö. Wojtilla 2002, 140), melynek Tripathi Go2-vel jelzi variáns olvasa­tait, mivel Go illetve Go2 olvasatai hol egyeznek Ba-val, hol nem. A kérdés el­döntéséhez meg kell várni, amíg sikerül megszerezni Go, N illevte N! másolatait. Mindenesetre a Ba rövidítés mögött, amennyiben a kézirat írástípusára utal (banglö), talán a 12. századi pálmalevél kézirat (N) rejlik, de ez nem jelenthető ki egyértelműen.A Kuttanímata kritikai kiadásának szükségessége ... mszanszkrit szépirodalmi művekben, így drámákban is találkozunk, például Mahendravikramavarman Mattavilásaprahasana című komédiájában. A Ná- tyadarpana, a klasszikus indiai drámaelmélet és színjátszás egyik kézikönyve a különféle társadalmi és vallási csoportokhoz tartozó szereplők helyes meg­szólítását tárgyalva az alábbi példát hozza (kommentár a 4.50. vershez, 189.):aparah pásupatavrati svasamayaprasiddhanámabhir vácyah, yathá pásupatasya bhápürvam bhásarvajfía ityádi sambhásanam.„Másvalakit, aki a pásupata fogadalom szerint él, saját vallási tanítá­sában bevett nevekkel kell illetni, azaz egy pásupatának a megszólí­tása bhá szótaggal kezdődik, például Bhásarvajfía.”5A Nátyadarpanából kitűnik, hogy a pásupata tanítás követőinek neve bhá szótaggal (is) kezdődhetett. Ezt megerősíti több középkori felirat szövege is, amelyekben számos bháva\ illetve bhávával kezdődő pásupata nevet talá­lunk.6Visszatérve a Kuttanímata szövegéhez, feltételezhetjük, hogy a kérdéses rész eredeti olvasata a régi pálmalevél kéziratok többségében található bhá- suddhácárya° volt, a pásupata szó pedig valószínűleg a Bhááuddha nevet magyarázó széljegyzetből került bele a főszövegbe.7 A vers szövegét tehát a következőképpen rekonstruálhatjuk:te ’títáh khalu divasáh kriyate narma tvayá samatn yesu \ adhunácáryánt tvam bhásuddhácáryasambandhát ||„Bizony elmúltak azok a napok, mikor együtt játszadoztunk!Most tanítóné vagy, hiszen Bhááuddha tanítóval jársz.”Samarabhata elvégzi a Nivának szóló szertartást, majd táncosok, zené­szek, énekesek és kurtizánok csoportjától körülvéve helyet foglal, és meg­hallgatja egy bárd róla szóló (némileg kétértelmű) dicshimnuszát. A hízelgés­sel elégedett herceg ezután kifejezi hajlandóságát egy előadás megtekinté­sére, és a táncmester (nrtyácárya) rövid szabadkozás után elvállalja, hogy kurtizánokból álló társulatával előadjon Harsa Ratnávali című darabjából egy5 Ezt az előírást már Abhinavagupta Nátyasástra 17.75-höz fűzött kommentárjában is megtalájuk (Abhinavabhöratl, vol. II, 381), amely így szerepel a kiadásban: yatha pásupatánám bhápüsan bhösarvajiia ityadi sambhásanam. Mivel a Náfya- darpana szerzőinek forrása, mint számos esetben, úgy itt is az Abhinavabhöratl volt, a kiadás bhápüsan szavát nagy biztonsággal bhápürvam-ra emendálhatjuk.6 Például Bhatripura az EkliiigjT feliraton (Kr. u. 971, vő. Bhandarkar 1904­1907, 151-165, 18. sor. Köszönöm Alexis Sandersonnak, hogy felhívta a figyel­memet erre a feliratra), Bhávaválmlka, Bhávasamudra, Bhávavirinci az Amareá- vara-templom feliratán, stb. (vö. Epigraphica Indica XXV, 173-185. Ezért a hi­vatkozásért Peter Bisschopnak tartozom köszönettel).7 A patani kézirat (Pa) bhavasuddhácárya° olvasatát magyarázhatja elírás, vagy esetleg a bhá kicserélése bhava-ta (a versmérték miatt nem használható bháva helyett). Pa a szöveg sok más helyén is hoz az összes kézirattól eltérő, excentrikus olvasatokat.F5I Dezsó Csabarészletet.8 A táncmester ezután bemutatja a szereplőket, közöttük ManjarTt, aki a darab címszerepét fogja játszani: ő lesz RatnávalT alias Ságariká, Sim- hala királyának hajótörést szenvedett lánya. ManjarT tehetségét hosszasan ecsetelve a táncmester többek között ezt mondja (bombay-i kiadás, 809. vers):sadrse ’py anubhávagane karunarasam vipralambhato bhinnam \ darsayati nirabhikánksitasaukhyam nanu gocarápanna 11„Nemde szemünk előtt a tragikus hangulatot (rasát), amelyben [a sze­replő] nem vágyakozik a boldogságra, az [erotikus rasa] elválás[ al­fajából különbözőnek ábrázolja, annak ellenére, hogy látható jeleik csoportja hasonló.”Ez az olvasat több szempontból sem kielégítő. Egyrészt a nanu szónak, amely rendszerint ellenvetést vezet be, nem sok funkcióját látom a mondat­ban. Másfelől a gocarápanna kifejezés, amely magyarul annyit tesz: '[valaki­nek / valaminek a] látókörébe / közelségébe került’, szintén különös: a bom­bay-i kiadás kommentárja az avalokitá, 'nézett, megtekintett’ értelmezést ja­vasolja, vagyis „amikor a közönség nézi”, ezt azonban meglehetősen fölösle­ges volna külön kiemelni, hiszen mikor máskor bizonyítaná ManjarT a képes­ségeit, ha nem a színpadon játszva.Lássuk ezután a kéziratok és a másik két kiadás olvasatait. Go szövege valószínűleg megegyezik a bombay-i kiadáséval (legalábbis nincs nyoma el­térő olvasatnak a jegyzetekben). A két gudzsaráti kézirat, Pa és Stam egy­aránt nirabhikánksitam udvartanagocarápannát hoz ezen a helyen. Ez ugyan megszabadítja a verset A  nehezen értelmezhető nanutól, az udvartana szóval azonban nem tudunk mit kezdeni. A Kávyamala-kiadás szövege megegyezik Bo-val, a jegyzetben közölt varia lectio (°saukhyam helyett °sattvam) nem sokat változtat a képen. A calcuttai kiadásban azonban a vers (808) második sora így szerepel: darsayati nirabhikánksitam udbandhanagocarápanná. Kául itt a Ba kéziratot követte, és hozzátehetjük, hogy N2-ben is ugyanez a szöveg szerepel.Ha egy pillantást vetünk a RatnávalT harmadik felvonására, nyilvánvalóvá válik, hogy ez az utóbbi variáns az eredeti. RatnávalTt Udayana királynak szánta a sors, ám egyelőre szolgálólányként, inkognitóban kell élnie a király udvarában, és a féltékeny királyné, Vásavadattá mindent elkövet, hogy meg­akadályozza Udayana és RatnavalT egymásra találását. A harmadik felvonás­ban Sagariká / RatnávalT a királyné haragjától félve elhatározza, hogy fel­akasztja magát. Kiválaszt egy asoka-fát, és így szól:tá jáva imie máhaviladáe pásatn viraia asoapádave appánaam ubban- dhia vávádemi.„Hát akkor én most ebből a márf/íavT-folyondárból kötelet csinálva és magamat felkötve öngyilkos leszek.”Az előadás leírása rendkívül értékes forrás a klasszikus indiai színjátszás történe­tére nézve.A Kuttanímata kritikai kiadásának szükségessége ...Világos, hogy a táncmester erre a jelenetre utal az udbandhanagocará- panná: ’a felakasztás közelségébe került’ kifejezéssel. A nirabhikánksitam kifejezést is össze tudjuk kapcsolni a dráma szövegével: amikor Udayana, még időben érkezve, leszedi Ságarika nyakáról a kötelet, a lány megkönnyeb­bülten felsóhajt:enam pekkhia punevi me jlvidáhiláso samvutto.„Meglátva őt ismét visszatért az életkedvem.”Vagyis joggal mondhatja a táncmester, hogy a tragikus pillanatban a szí­nésznő egy mindenféle (és nem csupán a boldogság, saukhya iránti) remény nélküli (nirabhikánksitam) érzelmi állapotot jelenít meg a színpadon.Mindezek alapján ebben az esetben a calcuttai kiadás szövegét kell jobb­nak tartanunk, amelyet N2 és a minden bizonnyal ebből romlott gudzsaráti kéziratolvasatok is alátámasztanak.9 A vers tehát így hangzik:sadrse ’py anubhávagane karunarasam vipralambhato bhinnam \ darsayati nirabhikánksitam udbandhanagocarápanná ||.Alikor közel kerül ahhoz, hogy felakassza magát, a tragikus hangu­latot (rasát), melyben [a szereplő] nem remél semmit, az [erotikus rasa] elválás[ alfajából különbözőnek ábrázolja, annak ellenére, hogy látható jeleik csoportja hasonló.”Amint az a példaként felhozott két versből remélhetőleg kiderült, a Kutta- rilmata kritikai kiadása nemcsak szükséges, de lehetséges is a források körül­tekintő filológiai elemzésével. A most először felhasznált nepáli kézirat (N2) olvasatai mindkét esetben hasznosnak bizonyultak, és a kézirat kollációja a szöveg egészére nézve hasonló következtetést enged levonni. Szükséges még természetesen a többi kézirat másolatainak összegyűjtése, ideértve a korábbi kiadásokban már felhasznált kéziratokat is, hiszen, amint azt láttuk, mind­egyik kiadás kritikai apparátusa hagy maga után kívánnivalót. Különösen fontos lenne a Wojtilla Gyula által említett lahore-i illetve tirupati kézirat (WOJTILLA 2002, 141, 143) másolatának megszerzése, mivel ezeket, úgy tű­nik, egyetlen korábbi kiadáshoz sem használták. Kasmiri műről lévén szó, igazán hasznos természetesen egy sáradá kézirat volna, és némi reményre adhat okot az az információ, mely szerint a srinagari Orientál Research Lib- rary birtokában van egy Kuttanlmata-kéziidi.10 A Kuttanímata Dominic Goo- dall és jómagam által elkészített új kiadása és angol fordítása a Clay Sanskrit Library-ben fog megjelenni.9 A bombay-i kiadásban elfogadott szöveg kialakulását magyarázhatja, hogy az ön­gyilkosságra való utalást egy kéziratmásoló baljóslatúnak érezte és ezért (nem túl ügyesen) átírta a verset. Hogy efféle megfontolások szerepet játszhattak egy szö­veg sorsában azt jól példázza néhány indiai Raghuvamsa kiadás, amelyekből egy­szerűen kihagyták az első éneket, mivel a gyermektelenség ábrázolásáról úgy gon­dolták, szerencsétlenséget hoz (vö. Lienhard 1984, 176).10 Estella dél Bon közlése egy 2004. november 29-i e-mail-ben. Természetesen mint minden hasonló információt, úgy ezt is fenntartásokkal kell kezelnünk.Dezső CsabaT5üIrodalomSzövegkiadásokAmarakosa, with the unpublished South Indián Commentaries Amarapadavivrti of Lingayasurin and Amarapadap&rijáta of Mallinátha. Vol. I. Ed.: A. A. Ramana- than. [The Adyar Library Series No. 101.] Madras 1971 [reprint 1989].The Kaufillya Arthasástra. Part I. Sanskrit text with a Glossary. Ed.: R. P. Kangle. Bombay 19692 [reprint of second ed. Delhi 1992],The Aftödhyöyl of Pánini. Vol. IV. English translation of Adhyayas four and five with Sanskrit text, transliteration, word-boundary, anuvrtti, vrtti, explanatory notes, derivational history of examples, and indices. Ed. and transl.: R. N. Sharma. New Delhi 1999.KuffanTmata kiadások:— Kávyamálá kiadás, KM = Sridámodaraguptaviracitam KuffanTmata. Ed.: K. P. Pa- rab. [Kávyamálá III.] Bombay 1887 [reprint Varanasi 1988], 32-110.— bombay-i kiadás, Bo = Kuttani-Matam or Shambhali-Matam. (A Didactic Poem Composed about A. D. 755-786) by Damodara Gupta. Ed. with a New Commen- tary Rasa-Dipika by T. M. Tripathi. Bombay 1924 [reprint Varanasi 1991].— Calcuttái kiadás, Ca = KuffanTmatam Kavyam by Damodara Gupta. Ed.: M. Kául. [Bibliotheca Indica 266/1.] Calcutta 1944.Nafyadarpana of Ramacandra and Gunacandra with their own commentary. Ed.: G. K. Shrigodekar-L. B. Gandhi. [Gaekwad Orientál Series No. 48.] Vadodara 19992 [revised second ed.].Nöfyasöstra of Bharatamuni, with the commentary 'Abhinavabharatl' by Abhinava- guptcLcörya. Vol. II. Ed.: M. R. Kavi. Second revised ed. by V. M. Kulkami- T. Nándi. [Gaekwad Orientál Series No. 68.] Vadodara 20012.The Ratnávall of Sri Harsa-Deva. Ed. and transl.: M. R. Kaié. Delhi 1921 [reprint 1995].SzakirodalomBhandarkar 1904—1907 = Bhandarkar, D. R.: An Eklingjl Stone Inscription and the Origin and History of the Lakulíáa Sect. Journal of the Bombay Branch of the Royal Asiatic Society 22 (1904-1907), 151-165.Lienhard 1984 = Lienhard, S.: A History of Classical Poetry: Sanskrit-Pali-Prakrit. A History of Indián Literature. Vol. III. Fasc. I. Ed.: J. Honda. Wiesbaden 1984.Sanderson 1988 = Sanderson, A.: áaivism and the Tantric Traditions. In: The World's Religions. The Religions of Asia. Ed.: F. Hardy. London 1988 [reprint 1990], 128— 172.Wojtilla 2002 = Wojtilla, Gy.: Materials fór a Critical Edition of the KuttanTmata. Wiener Zeitschrift fúr die Kunde Südasiens 46 (2002), 135-145.

A Kuṭṭanīmata kritikai kiadásának szükségessége és lehetősége

http://acta.bibl.u-szeged.hu/65968/1/wojtilla_60_125-130.pdf

A Kuṭṭanīmata kritikai kiadásának szükségessége és lehetősége

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

University of Szeged