Yayını yaptığımda TÜBİTAK Yurtiçi Doktora bursiyeri idim

Bozkurt, Mehmet

Turkish

Journal of Alevism – Bektashism Studies

216 Forschungszeitschrift über das Alevitentum und das Bektaschitentum / 2021 / 24Mehmet BOZKURTİlgar Baharlu (2021). Şah’ın Bahçesinde: Şah İsmail Öncesi ve Sonrası Kızılbaşlık. İstanbul: Kitabevi. ISBN: 978-605-7819-74-1. 240 sayfa.Mehmet BOZKURT *Fuad Köprülü, bir asır önce kaleme aldığı “Anadolu’da İslamiyet” isimli hala ehemmiyetini koruyan makalesinde Timur devri ve sonraki süreçte rastlanan “şiî-batınî cereyanların… münferit ve birbirinden müstakil olmayıp … harekât-ı maziyeye şiddetle merbut ve yekdiğeriyle pek yakından alakadar olduğu tek nazarda * Araştırma Görevlisi, Hacettepe Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü,  mehmet-bozkurt@hacettepe.edu.tr, ORCID: 0000-0001-7333-1175.Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi / 2021 / 24 217Tanıtmalargörünüyor” şeklinde dikkat çekici bir tespitte bulunmaktadır.1 Ona göre Timur’un kuvvetli idaresinde siyasî netice itibariyle mühim bir harekete sahip olamayan “müfrit Şiî cereyanlar” sonraki yıllar için içten içe hazırlanmaktadır. Köprülü bu kapsamda Safevî öncesi Azerbaycan, İran ve Maveraünnehr arası coğrafyada zuhur eden Serbedârîlik, Hurûfîlik, Nimetullâhîlik ve Nurbahşîlik gibi hareketleri önemle inceler. Zira bu hareketler “Safevî saltanatının adeta mübeşşirleri” ve Safevîlerin 16. yüzyılın başlarında Sünnîlik dışı bir inanç sistemine dayanan devletlerini kurmalarıyla zirveye ulaşacak sürecin ilk evresidirler.2 Dahası Safevîler öncesi iki Türkmen devleti olan Akkoyunlu ve Karakoyunlular zamanında bunlar ve benzeri hareketler her ne kadar hükümdarların doğrudan desteğini almamışlarsa da takibata da uğratılmamışlardır. Köprülü’ye göre bunun sebebi hükümdarların -kendileri ne fikirde bulunurlarsa bulunsunlar- askeri kuvvetlerinin büyük çoğunluğunu oluşturan Türkmenler arasında bu “şiî-batınî” inançlarının ziyadesiyle yaygın olmasından ötürü ordularındaki hissiyata riayet mecburiyetleriydi.3 Köprülü’nün bütün bu tespitleri şu mühim hususa işaret etmektedir: 16. yüzyıl başındaki Kızılbaş Türkmen hareketi ve ona dayanarak tesis edilen Safevî Devleti’nin doğuşu, sadece Safevî tarikatı ve şeyhleri çerçevesinde değil daha uzun bir tarihî sürecin, en azından Safevîlerden önce onlarla aynı coğrafyada hüküm sürmüş Türkmen konfederasyonları olan Karakoyunlu ve Akkoyunlular ile bu iki devletin temel dayandıkları unsuru teşkil eden konar-göçer Türkmenler ve onların Müslümanlık biçiminin gelişimiyle beraber ele alınmalıdır.Bu kapsamda yapılan son çalışmalardan bir tanesi Ilgar Baharlu’nun Şahın Bahçesinde: Şah İsmail Öncesi ve Sonrası Kızılbaşlık isimli incelemesidir. Kitap giriş, üç ana bölüm ve sonuç kısımlarından oluşmaktadır. Yazar giriş bölümünde (s. 1-15) Safevî Devleti’nin, tesirleri günümüze ulaşmakta olan tarihsel önemi üzerinde durur. İran ve Türkiye gibi ülkeler başta olmak üzere bölgedeki kimlik oluşumu üzerinde Safevî hareketinin mühim bir rolü olmuştur. Bu durum, Baharlu’nun belirttiği üzere konu hakkında akademik ve popüler düzeyde pek çok çalışma kaleme alınmasına, çok sayıda sabit hüküm ve ideolojik yorumun yapılmasına sebebiyet vermiştir. Bu kapsamda giriş bölümünde Batı’da ve bölge ülkelerinde Safevîler üzerine tarihyazımının bir değerlendirmesi yapılmıştır. Akabinde çalışmada cevapları aranacak “Safevî devlet 1 Fuad Köprülü (2012). Anadolu’da İslamiyet. 2. Baskı. Ankara: Akçağ Yayınları, 122 (İlk baskısı “Anadolu’da İslamiyet: Türk istilasından sonra Anadolu tarih-i dînisine bir nazar ve bu tarihinmenba’ları”, Dârülfünûn Edebiyat Fakültesi Mecmûası. 1922/4, Eylül 1338 (1922). s. 281-311.2 Köprülü, a.g.e., 91-123.3 Köprülü, a.g.e., 123.218 Forschungszeitschrift über das Alevitentum und das Bektaschitentum / 2021 / 24Mehmet BOZKURTmekanizması tüm tarihsel dinamiklerden bağımsız özgün bir yapı olarak mı ortaya çıkmıştır? Safevî Devleti’nin ortaya çıkmasında Türkmenler ve inançlarının rolü nedir? Yazarın I. Dönem dediği Şah İsmail ve Tahmasb’ın ilk yıllarında Safevîlerin resmileştirdikleri ideolojinin daha önceki Türk devletlerinde öncüsü var mıydı? Safevî Devleti’nde toplumsal dönüşümün başlangıç noktası hangi döneme denk gelmektedir?” gibi mühim araştırma soruları sıralanmıştır. Baharlu’ya göre Safevî Devleti teşkilat ve idarede Karakoyunlu ve Akkoyunlu Türkmen devlet geleneğine ve kültürel mirasına dayanmaktadır. Bu kapsamda kitabın birinci bölümünde (s. 17-77) Safevîlerin siyasî ve sosyo-kültürel arka planı olarak bu iki devletin idari yapılanması, saray teşkilatı, adlî ve dinî işleri, ordu yapılanması, demografik yapısı, kültür, dil ve ekonomik durumu genişçe incelenmiştir. Bu bölüm Safevîlerin dayandıkları gelenek ve temel demografik unsur olan Türkmen insan gücünün mahiyetini daha iyi anlamamız noktasında mühimdir. İkinci bölümün bir kısmında (s. 116-165) benzerlik ve değişimleri karşılaştırma amacıyla Safevî Devleti aynı açılardan incelenir. Böylece Safevîlerin devletlerini kurma sürecinde dayandıkları temel unsurun Türkmen insan gücü olduğu tespit edilir.Kitabın ikinci bölümünün diğer kısmında (s. 80-116) Safevî tarihinin, Safevîlerin bağlı oldukları İslam yorumu ve devletin mahiyeti açısından dönemlendirilmesi ile Şah İsmail’in meşruiyet kaynakları üzerinden Safevîlerin ve dayandıkları Türkmen unsurunun inanç yapısının analizi yapılır. “Kızılbaş-Alevi ve Şeriatçı Şia Kavramları Arasında: Karakoyunlu, Akkoyunlu ve Safevi Devleti’nin I. Döneminde İnanç” başlığını taşıyan üçüncü bölüm ile beraber bu kısımlar bizce kitabın en önemli ve dikkat çekici yerleridir. Zira kitabın bu bölümlerinde ele alınan meseleler konunun daha karmaşık ve yüzeysel bir bakışla yaklaşıldığında yanlış anlaşılmalara, sathî yorumlamalara veya temelsiz genellemelere gidilmeye elverişli noktalarıdır.Bu kapsamda Baharlu bazı hususlar üzerinde durur: “1501 yılında Tebriz’de devletini tesis eden Şah İsmail On İki İmam Şiîliği’ni devletin resmi mezhebi yaptı” tarzı bir söylem tarihi realiteyle uyuşmaz. Zira Safevîler On İki İmam Şiîliği’ni daha sonraki yıllarda benimsemişlerdir. Baharlu’ya göre Şah İsmail ve Şah Tahmasb’ın ilk dönemlerinde Safevî Devleti’nin inanç sistemi Türkmen Kızılbaşların inancı olan Türkmen Müslümanlığıdır. Diğer adıyla İmamiye Şiası denilen On İki İmam Şiîliği’nin hususiyetleri erken dönemde görülmez (s. 137). İmamiye Şiası ve Türkmen Kızılbaşlığı ciddi farklılıklar içerir. On İki İmamın takdisi gibi benzerlikler iki İslam yorumunun Alevilik-Bektaşilik Araştırmaları Dergisi / 2021 / 24 219Tanıtmalarayniyetini göstermez (s. 213).4 Bu Türkmen Müslümanlığında Safevî tarikatının şeyhlerine uluhiyet atfedilir. Şah İsmail sadece Şah değil, on ikinci imamın ve mehdinin temsilcisidir (s. 86-87). Safevîlerin erken dönemleri için kullanılan Şiîlik kitabî-fıkhî bir geleneğe dayanmayan Türkmen Kızılbaşlığı’dır (s. 199). Yazar bu dönemi Safevîlerin I. Dönemi olarak niteler. Bu dönem Şah Tahmasb’ın hükümdarlığının sonraki yıllarında sonlanır. Baharlu’ya göre Safevîlerin İmamiye Şia’sını kabulü Tahmasb’ın 1533’teki fermanından sonradır. Tahmasb Arap ülkelerindeki On İki İmamcı ulemayı davet etmiş ve Şiî imamlarının selefliğini onlara bırakmıştır. Şah’a ait olan mehdinin naibliği de ulemaya geçmiştir (s. 87, 197-198). Böylece Safevîlerin ikinci dönemleri başlamış zaman içinde itikadî ve kültürel açıdan büyük bir değişim gerçekleşmiştir. Baharlu bu dönüşümün sebepleri çalışma kapsamı dışında kaldığından bu meselenin sonraki çalışmalarda inceleneceğini belirtir (s. 214). 5Baharlu’nun üzerinde durduğu meselenin bir diğer mühim yönü, Safevîlerin II. Dönemlerinden önce kaleme alınmış eserlerde kullanılan Şia tabirinin sebep olduğu karışıklıktır. Bu kavram belirtilen döneme kadar On İki İmam Şiası manasında değil; bir hipernim, farklı çevrelerde rastlanan Şiî motifler için üst bir şemsiye kavram olarak anlaşılmalıdır. Nitekim bu karışıklık Mevlâna dahil pek çok sufînin, tasavvufî bir muhtevada kullandıkları bazı Şiî motifler yüzünden Şiî olarak nitelenmelerine sebep olmuştur. Halbuki bunun fıkhî ve kelamî yönleriyle On İki İmamcı Şiîlik ile bir alakası yoktur.6 Benzer kapsamda Karakoyunluların ve Cihan Şah’ın “Şiîliği” de yanlış 4 Nitekim Ahmet Yaşar Ocak, Safevîlerin Osmanlı topraklarındaki Türkmenleri hedef  alan propagandaları üzerinden bu hususa işaret eder. Günümüz Alevîliğinde de On İki İmam kültüne yüklenen mana ile On İki İmam Şiîliğindeki karşılığı çok büyük farklılık arz eder bk. Ahmet Yaşar Ocak (2012). Yeniçağlar Anadolu’sunda İslam’ın Ayak İzleri. 2.Baskı. İstanbul: Kitap Yayınevi. 24, 31.5 Bu noktada Rıza Yıldırım’ın şu tespitlerini hatırlatmak yerinde olacaktır: “Kızılbaş sufiliği çok iyi bir devrim ideolojisiydi; ancak yerleşik ve kozmopolit toplumları yönetmek için gerekli teolojik ve hukuki aygıtlardan yoksundu … İran, Azerbaycan, Irak ve Horasan’da kendi yönetimlerini egemen kılan Safevi şahları, devletlerini sürdürmenin ancak iyi bir bürokrasi ile mümkün olabileceğini kavramışlardı … Kızılbaşlar, yerleşik bürokratlar ve ulema tarafından sadece iktidardan sürülmekle kalmadı aynı zamanda dinen de sapkın ilan edildiler”, “Devlet yapısı merkezi ve bürokratik karakterini artırdıkça ihtiyaç duyulan sofistike hukukun tek kaynağı olarak müteşerri İslâm önem kazanıyor, kuruluş döneminde egemen olan dindarlık biçimleri gözden düşüyordu” bk. Rıza Yıldırım (2017). Aleviliğin Doğuşu: Kızılbaş Sufiliğinin Toplumsal ve Siyasal Temelleri 1300-1501. 1. Baskı. İstanbul: İletişim Yayınları. 358-359, 356.6 Bu hususa Köprülü de temas eder: “bu kabil alevîlik tesiratı en mutaassıp Ehl-i Sünnet arasında ve bilhassa Yesevîlik-Nakşibendîlik gibi sûfi tarîkâtkerinde eskiden beri az çok kuvvetle mevcut olduğu cihetle …”. Köprülü’nün “alevîlik tesiratından” kastı Hz. Ali soyuna sevgi gösterilmesi gibi Şiî motiflerdir bk. Köprülü, a.g.e., 94-95. Keza Gölpınarlı Mevlânâ ve 220 Forschungszeitschrift über das Alevitentum und das Bektaschitentum / 2021 / 24Mehmet BOZKURTanlaşılan bir diğer husustur. Baharlu, Safevîlerle aynı Türkmen kitlesine dayanan Karakoyunluları Ön Kızılbaşlar olarak niteler (s. 173-181).7 Aslında tüm bunlar, başta İsmailîlik olmak üzere Şiî İslam tarihi üzerine çalışmalarıyla dünyaca ünlü bilim insanı Farhad Daftary’nin üzerinde durduğu şu tarihsel vâkıa ile alakalıdır: 13. yüzyıldan itibaren özellikle İran ve Orta Asya’da Şii eğilimler yayılışa geçmiştir. İran’ın siyasal parçalanmışlığı Şiî düşünceden etkilenen dinsel-siyasal hareketlere de uygun ortam sağlamıştır. Moğol sonrası dönemde Şiîliğin özel bir biçimini yaymak yerine, yeni bir bağdaştırıcı popüler Şiîlik tipi doğmuştur.8 Bu kapsamda aslen Şiî olmayan çevrelere Şiî motifler zamanla yayılmıştır.  Kendisini sûfî biçimlerle ifade eden bu yeni Şiî akımına Marshall Hodgson “tarikat Şiîliği” demektedir.9 Görünürde Sünnî olup, Sünnî mezheplerden birine mensup olan söz konusu tarikatlar aynı zamanda Hz. Ali’ye ve soyuna özel bir muhabbet besliyorlardı. Hz. Ali Sünnî mutasavvıfların mürşitler silsilesine dahil edilmekteydi. Farhad Daftary bu tip popüler Şiîliğin yayılmasında öncü rolleri olan tarikatlar arasında Nimatullâhiyye ve Nurbahşiyye tarikatlarını sayar. İsmi geçen tarikatlar tıpkı Safevîler gibi sonunda tamamen Şiîleşmişlerdir.10 İşte Baharlu’nun belirttiği gibi başlangıçta On İki İmam Şiîliği ile alakaları olmayan ancak Şiî motifler taşıyan Safevî ve Kızılbaş Türkmen Müslümanlığı, bu konjonktür üzerinde ortaya çıkmış, yazarın altını çizdiği üzere Şah Tahmasb devrinin ilk yıllarından itibaren On İki İmamcı Şia’ya evrilmiştir. Direnenler süreç içerisinde merkezden çevreye itilmişlerdir. Baharlu’nun çalışması Safevîlerin ilk dönemlerindeki inanç yapılarıyla sonraki yıllarında itikadî yönelimlerinde meydana gelen değişim sürecine dikkatlerimizi sevk etmesi ve okuyucuyu sathî yaklaşımlardan, bazı kavramları içlerini doldurmadan gelişigüzel ve yanlış kullanmaktan imtina etmeye yönlendirmesiyle literatürdeki yerini almıştır. Ayrıca yazarın -özellikle Türkiye’deki okuyucunun pek çok durumda yabancı olduğu- İran’daki Safevî tarihi çalışmalarını kullanıp ana trendlerini eserinde işlemesi incelemenin değerini artırmaktadır.Hacı Bayram gibi isimler veya erken Osmanlılar için müteşeyyi (Şiîlikten etkilenmiş, ama Şiî olmayan) tabirini kullanmakta ancak bunların gerçek anlamda Şiî olmadıklarını belirtmektedir bk. Abdülbaki Gölpınarlı, Tarih Boyunca İslam Mezhepleri ve Şiîlik, 168-175’ten naklen Ocak, a.g.e., 27.7 Cihan Şah şiirlerinde Fazlullâh Esterâbâdî ve Nesîmî’yi örnek almış, Hurûfîlik ile ilgilenmiştir (s. 70-71).8 Farhad Daftary (2016). Şii İslam Tarihi. Çev. Ahmet Fethi. 1. Baskı. İstanbul: Alfa.  104-107.9 Marshall Hodgson (2017). İslam’ın Serüveni. Çev. Berkay Ersöz. Ankara: Phoenix. II, 569.10 Daftary, a.g.e., 105.

İlgar Baharlu (2021). Şah’ın Bahçesinde: Şah İsmail Öncesi ve Sonrası Kızılbaşlık

Nevsehir Haci Bektas Veli University Institutional Repository (DSpace@NEVU)

https://abked.de/index.php/abked/article/download/345/278

İlgar Baharlu (2021). Şah’ın Bahçesinde: Şah İsmail Öncesi ve Sonrası Kızılbaşlık

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Journal of Alevism – Bektashism Studies

Nevsehir Haci Bektas Veli University Institutional Repository (DSpace@NEVU)