Programme de l’année 2019-2020 : I. Joseph ben Shem Tov (Espagne, XVe s.) et la tradition philosophique de l’union avec l’Intellect agent. — II. Juda de Rome (Italie, XIVe s.), Commentaire du Qaddiš et de la Qedušah

Rothschild, Jean-Pierre

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Annuaire de l'École pratique des hautes
études (EPHE), Section des sciences
historiques et philologiques
Résumés des conférences et travaux 
152 | 2021
2019-2020
Langue et littérature hébraïques médiévales et
modernes en Occident
Jean-Pierre Rothschild
Édition électronique
URL : https://journals.openedition.org/ashp/4133
DOI : 10.4000/ashp.4133
ISSN : 1969-6310
Éditeur
Publications de l’École Pratique des Hautes Études
Édition imprimée
Date de publication : 1 septembre 2021
Pagination : 50-54
ISSN : 0766-0677
 
Référence électronique
Jean-Pierre Rothschild, « Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident », 
Annuaire de l'École pratique des hautes études (EPHE), Section des sciences historiques et philologiques
[En ligne], 152 | 2021, mis en ligne le 14 juin 2021, consulté le 16 juin 2021. URL : http://
journals.openedition.org/ashp/4133  ; DOI : https://doi.org/10.4000/ashp.4133 
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50 Annuaire – EPHE, SHP — 152e année (2019-2020)
LANGUE ET LITTÉRATURE HÉBRAÏQUES 
MÉDIÉVALES ET MODERNES EN OCCIDENT
Directeur d’études : M. Jean-Pierre Rothschild
Programme de l’année 2019-2020 : I. Joseph ben Shem Tov (Espagne, XVe s.) et la tradition 
philosophique de l’union avec l’Intellect agent. — II. Juda de Rome (Italie, XIVe s.), Commen-
taire du Qaddiš et de la Qedušah.
I. Dans le prolongement de la lecture, l’année dernière, du commentaire de Joseph 
ben Shem Tov (flor. 1440) sur le Commentaire d’Averroès à la Lettre d’Alexandre 
d’Aphrodise sur la possibilité de la conjonction de l’intellect humain avec l’Intellect 
agent, nous avons abordé cette fois le commentaire (long) de la Lettre d’Averroès Sur 
la possibilité de la conjonction avec l’Intellect agent, non avec l’espoir de procéder 
à sa lecture intégrale en une année ou même deux, mais en en donnant à lire les pas-
sages dans lesquels l’auteur annonce les grandes lignes de son projet, de manière à 
avoir donné aux auditeurs une vue assez complète de son traitement de la question, 
avant de renouveler l’an prochain notre programme, conformément à l’habitude de 
cette conférence. Ce commentaire est conservé dans les manuscrits Berlin, Staatsbi-
bliothek-Preussischer Kulturbesitz, Or. Qu. 681 (216) [feuillets en désordre] ; New 
York, Jewish Theological Seminary 8607 (E. N. Adler 2392) ; 2341 (Acc. 834), f. 195-
247v ; Paris, Bibliothèque nationale de France, hébreu 885, f. 25-106. Par commodité, 
nous avons utilisé pour cet exercice le témoin parisien. Le commentaire court 1 (ms. 
de Berlin, f. 55 sqq. ; Oxford, Bodleian Library 4° 21 [cat. Neubauer 1353], f. 1-18, 
80-82 [?]), daté de l’automne 1454 (tišri 5215), se donne pour un abrégé du commen-
taire long à l’usage de ceux qui n’auraient pas le temps de le lire et n’exprime rien 
d’autre de ses motivations. Bien plus instructif est à cet égard le commentaire long 
(dont le ms. JTS 2341 indique pour date d’achèvement le 29 elūl 5214, c’est-à-dire le 
mois précédant celui du commentaire court). On lit dans le prologue une succession 
de thèmes anti-philosophiques : que l’esclavage des Hébreux en Égypte a été l’occa-
sion d’une réfutation éclatante des tenants d’Aristote (!), négateurs de la Providence, 
selon lesquels le Principe du tout n’en connaît pas les individus (BN[F], hébreu 885, 
f. 26) ; de même, l’institution d’un jour propre à la pénitence (yōm ha-Kippūrīm) 
réfute la thèse selon laquelle le Créateur ne connaîtrait rien de ce qui est soumis au 
temps (ibid., f. 27). En fait de doctrine de la création, la thèse de l’éternité du monde 
soutenue par les philosophes est contraire à l’enseignement liminaire de la Loi, « Au 
commencement, Dieu créa… », qui implique la notion même de Dieu (ibid.). En ce 
qui concerne l’accord des thèses des philosophes avec l’enseignement révélé, il est 
impossible que, comme le prétendent les philosophes (et Maïmonide lui-même, ou 
1.	 Éd.	S.	Regev,	«	Ha	pērūš	ha-qāṣār	šel	R.	Yōsēf	Ibn	Šēm	Ṭōb	le-iggeret	efšarūt	ha-debēqūt	le	Ibn	Rošd	»	
[Le commentaire court de R. Joseph Ibn Shem Tov à la Lettre sur la possibilité de la conjonction 
d’Averroès], Meḥqerēy Yerūšālayim be-maḥšebet Yiśrā’ēl 1, fasc. 2, Jérusalem, 1991-1992, p. 38-93. 
L’éditeur déplore l’état des manuscrits, a laissé en blanc des passages et n’a fourni aucune évaluation 
doctrinale et aucune annotation.
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du	moins	ses	interprètes	en	hébreu,	ce	que	Joseph	b.	Shem	Tov,	fidèle	à	une	tactique	
de ménagement formel, se garde de rappeler), les éléments les plus élevés et les plus 
abscons de la révélation, l’« Œuvre du commencement » et l’« Œuvre du char », se 
ramènent respectivement à la physique et à la métaphysique d’Aristote, étant donné 
que tous leurs principes contredisent d’emblée la Loi dès son commencement, alors 
que la Genèse est avec la Loi dans le même rapport (fondamental et nécessaire) 
que l’introduction d’Euclide par rapport à l’ensemble du Livre des éléments 2 (ibid., 
f. 27v). Maïmonide (habilement rallié à la cause de celui qui parle) a eu le mérite de 
contredire Aristote en trois points fondamentaux : la création (en fait, il la tient pour 
indécidable par la raison : Guide I, 71 ; II, 16-19), la connaissance divine des par-
ticuliers (sans doute Guide III, 19-21), la providence, veillant sur chaque individu 
humain (Guide III, 17, 18, 23, 51 ; à des conditions bien précises, chez Maïmonide). 
En épistémologie, Joseph ben Shem Tov adopte une position sceptique (qu’il serait 
bon de confronter avec les formes scolastiques latines tardo-médiévales du scepti-
cisme étudiées ces dernières années, notamment par Christophe Grellard) et fait une 
place aux types de discours dont les objets ne sont que probables (la dialectique, 
voire la rhétorique). L’entendement de l’homme, estime-t-il, est inapte à percer les 
secrets naturels, encore moins, célestes, pour ne rien dire du monde des intelligibles 
sur lequel Aristote, qui passe pour avoir atteint la vérité du monde sublunaire, n’a 
presque rien exprimé et l’a fait dans les termes les plus généraux (ibid., f. 28). De la 
disposition légale qui veut qu’un rouleau de la Torah soit inutilisable s’il lui manque 
une seule lettre, on peut déduire que même lorsque, selon son sens immédiat, la Torah 
paraît s’accorder avec la philosophie, sa portée s’étend au-delà de la raison 3. Il en 
va de même des préceptes apparemment utilitaires, dont l’utilité véritable demeure 
cachée, comme l’auteur l’a montré ailleurs (dans son traité la Source du proclama-
teur 4), qui procurent la vie éternelle par des voies impénétrables aux philosophes et 
que les Nations ne peuvent suivre que par l’accomplissement des commandements 
propres à Noé et à sa descendance (ibid., f. 28v). L’auteur a montré dans un autre de 
ses ouvrages (la Gloire divine) que la « vie heureuse » dont a traité Aristote aux l. I et 
X de l’Éthique à Nicomaque ne concerne que ce monde, la Torah seule procurant la 
félicité dans ce monde et dans l’autre. Sur le plan philosophique, subsiste une interro-
gation à trois termes, sur lesquels porte le présent commentaire : si la félicité éternelle 
dépend de l’âme, des intelligibles ou de l’adhésion de l’intellect matériel (humain), 
une fois qu’il s’est perfectionné, à l’Intellect agent ; ce sera l’occasion de montrer 
que la Torah tient une position différente ; cette recherche, couplée avec celle qui a 
été conduite dans la Gloire de Dieu, montre qu’il n’y a pas de contradiction entre la 
2. Élément notable à l’appui d’une possible étude sur la « théologie comme science » en milieu juif, en 
référence à la célèbre étude de M.-D. Chenu regardant la théologie scolastique latine. Cette compa-
raison implique que si les axiomes fondamentaux diffèrent, la liaison des parties de la révélation n’a 
pas moins un caractère nécessaire que celle de la science aristotélicienne (tout en laissant dans l’ombre 
la question des modes de raisonnement).
3. Cela témoigne en effet d’un type de liaison entre les détails et l’ensemble d’une autre nature et bien plus 
étroite que celle qui lie les éléments des sciences philosophiques.
4. Inédit. Deuxième partie (« Santé et maladie de l’âme »), 2e subdivision (« Vie pratique »), 3e question 
(« L’action divine »), ms. Oxford, Bodl. Lib., Michael 350 (Neubauer 2052), f. 164-169v. 
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doctrine d’Aristote (si on la limite à sa partie vraie) et l’enseignement de la Torah 
touchant la survie des âmes (ibid., f. 29rv). L’auteur ne se montre pas moins expli-
cite	vers	la	fin	(ibid., f. 106) : Averroès, non moins qu’Aristote au l. X de l’Éthique, a 
« senti » que l’immortalité était possible à un homme parvenu au degré le plus élevé 
de	perfection	;	plus	que	lui,	même,	 il	a	saisi	que	cette	perfection	était	 la	finalité	du	
genre humain, ayant ainsi exprimé tout ce qui pouvait l’être (sains l’aide de la révéla-
tion) d’approchant la notion d’une vie divine spéculative (au-delà de la connaissance 
même des intelligibles, semble-t-il).
Tel est le propos de Joseph b. Shem Tov. Le détail de ses démonstrations ne sau-
rait être parcouru et évalué avec précision sans une édition de ce texte et du groupe de 
textes sur le même sujet écrits par lui à la même époque (v. le rapport de 2018-2019), 
un travail qui dépasse le cadre des conférences et que nous espérons mener à bien 
dans les prochaines années.
II. Nous étions parvenus l’an dernier au chapitre 18 du commentaire du Qaddiš 
et de la Qedušah, lus dans les manuscrits du Vatican, Biblioteca Apostolica Vaticana, 
Vat. ebr. 90 et Vat. ebr. 289. La fermeture des établissements d’enseignement supé-
rieur	intervenue	à	la	fin	de	l’hiver	nous	a	fait	poursuivre	la	conférence,	avec	l’accord	
des auditeurs, sous forme écrite : chacun était invité à prendre connaissance en ligne 
du texte des manuscrits et à s’exercer à leur lecture ou leur transcription selon l’avan-
cement de ses compétences en hébreu et en paléographie. Nous envoyions chaque 
semaine la traduction (annotée sur les plans codicologique et linguistique aussi bien 
que doctrinal) d’une portion raisonnable de texte. Les questions étaient évidemment 
les bienvenues. Nous avons pu de la sorte progresser plus vite dans le texte que lors 
des séances orales, atteignant cette année le chap. 54, si bien qu’au moment où ce 
texte doit laisser la place à un autre dans notre programme, nous en avons lu de près, 
avec nos auditeurs s’ils ont « joué le jeu », environ le quart.
Dans le chap. 19, Juda Romano montre comment, en tant qu’expression du 
caractère séparé de l’essence divine, la proclamation de « sainteté » découle direc-
tement	 de	 l’affirmation	 initiale	 de	 la	 «	grandeur	»	 divine	 exprimée	 par	 le	 premier	
mot du Qaddiš et objet des premiers chapitres. Le chap. 20 montre que l’injonction 
de	sanctification	«	dans	le	monde	qu’il	a	créé	selon	sa	volonté	»	(puisque	les	intel-
lects	supérieurs	sanctifient	sans	interruption	le	créateur)	ne	peut	s’adresser	qu’à	l’âme	
intellective humaine, ainsi appelée à passer de la puissance à l’acte. Les chap. 21 et 22 
offrent, à titre d’excursus, deux commentaires successifs du Ps. 29 comme injonction 
de dire la gloire divine adressée aux âmes humaines, puis aux substances séparées. En 
effet, le « monde créé selon sa volonté » est peut-être seulement le monde d’en haut 
(chap. 23-24) ou au contraire l’ensemble de la création (chap. 25, 27, 32, 33), voire 
seulement le microcosme humain (chap. 26, 28, 29, 31), ou encore le monde des intel-
lects supérieurs et de celui de l’homme (chap. 30), déploiement d’ingéniosité dans la 
multiplication des explications possibles, suivi d’une protestation d’humilité à la sin-
cérité douteuse (chap. 34).
Les chap. 35 et 36 portent sur le membre de phrase suivant de la même prière, « et 
que sa royauté soit établie », référence aux temps messianiques (chap. 35 ; selon une 
interprétation traditionnelle) ou à un perfectionnement pratique de l’organisation de 
 Résumés des conférences 53
la société (idée plus neuve, et répondant à ce que le début du Qaddiš a été interprété 
comme un appel à un perfectionnement dans l’ordre de la spéculation) ; le chap. 37, 
sur la suite : « …de votre vivant et de vos jours » est expliqué selon cette dernière 
lecture, plus philosophique et apparemment préférée par Juda Romano. Les cha-
pitres suivants proposent d’autres niveaux d’explication : que le monde soit rendu 
apte à recevoir le gouvernement divin (chap. 38), étant distingués les mondes d’en 
haut (« de votre vivant ») et d’en bas (« et de vos jours »), ou encore (chap. 39), que 
la royauté divine s’établisse et abolisse la discontinuité apparente entre le temps des 
vies terrestres et l’éternité, qu’elle règne dans les facultés pratiques et spéculatives de 
l’homme (chap. 40-41), le chap. 42 terminant cette nouvelle démonstration de vir-
tuosité inventive en réunissant pas moins de trois explications supplémentaires. Les 
chap.	43	à	48	sont	consacrés	à	la	signification	de	l’injonction	suivante	à	dire	«	amen	!	
Que son grand nom soit béni, etc. » (sans attention particulière à ce qu’il s’agit cette 
fois	d’un	répons	du	public	à	l’invitation	du	récitant),	signifiant	la	finitude	du	langage	
humain	et	la	perpétuation	infinie	de	la	louange	que	requiert	son	objet,	les	chap.	49-52,	
à nouveau, à des explications divergentes, le chap. 53 au sens d’une formule particu-
lière au Qaddiš récité le jour du šabbat et le chap. 54 à une interprétation du Ps. 150, 
à l’appui des explications précédentes 5.
La pluralité des explications d’un même verset est de nature à donner l’im-
pression,	 nous	 l’avons	 déjà	 suggéré,	 du	 jeu	 d’un	 virtuose	 peu	 soucieux,	 en	 fin	 de	
compte, de la vérité. Nous croyons devoir l’interpréter différemment, en fonction de 
la manière dont Juda Romano s’est une fois exprimé à propos des processus intellec-
tuels qui guidaient son travail de sélection de textes des scolastiques latins à traduire 
en hébreu, en fonction d’une inspiration divine intermittente, décrite dans un texte 
mémorable relevé jadis par Giuseppe Sermoneta 6 : un libre enchaînement d’explica-
tions, éprouvées comme inspirées et, comme telles, dignes d’être toutes retenues. De 
même pensons-nous que, se considérant comme écrivant pour ainsi dire sous la dictée 
de l’Intellect agent, Juda Romano s’est regardé comme tenu de consigner par écrit 
les diverses interprétations qui lui venaient à l’esprit en commentant le Qaddiš. Cette 
pluralité d’explications partiellement incompatibles ne laisse d’ailleurs pas de former 
un ensemble globalement cohérent autour de quelques idées-forces, à la manière des 
toiles des peintres impressionnistes dont les coups de pinceau discontinus forment 
une harmonie générale. Mélange étroitement lié d’éléments (aristotélo)-maïmon-
diens et néoplatoniciens, donnant plusieurs fois à opter entre des formules strictement 
5. Noter que cette explication est probablement une source, qui nous avait échappé, de celle que Moïse 
b. Sabbataï, lecteur d’autres ouvrages de Juda Romano, donne du même psaume dans son Ša‘arey 
ṣedeq : J.-P. Rothschild, Moïse b. Sabbataï, lecteur juif du Livre des causes et adversaire de la kab-
bale, en Italie, vers 1340, Turnhout, 2018, p. 107-121 (traduction française), p. 175-188 (texte hébreu). 
Beaucoup plus étendu, le texte de Moïse b. Sabbataï est bien plus complexe que celui de Juda Romano 
et le schéma diffère sur certains points.
6. « Jehudàh b. Mosèh b. Dani’el Romano, traducteur de saint Thomas », dans G. Nahon, C. Touati (éd.), 
Hommage à Georges Vajda, Louvain, 1980, p. 235-262 (236, n. 3) : « L’Éternel a voulu combler de 
Grâce (sic) son serviteur, et il m’a fécondé chaque jour de sa science (…) la succession de commentaire 
à commentaire est une conséquence directe du poids dont j’étais chargé jour après jour, et du contenu 
que chaque commentaire exprimait. Jour après jour, de nouvelles interprétations, qui n’étaient pas 
reliées entre elles (…) ».
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conformes à la lettre du texte révélé (Dieu crée) et d’autres, communes à la kabbale, 
au néo-platonisme relayé par le Liber de causis, aussi à Maïmonide, de l’émanation 
des perfections divines, ce texte illustre bien, d’une part, la pertinence d’une vue 7 
désormais	plus	diversifiée	des	 familles	de	pensée	qui	 forment	 la	philosophie	 juive	
médiévale	et	d’une	 réévaluation	de	 la	production	du	Moyen	Âge	 tardif,	 influencée	
par des sources latines et, d’autre part, la singularité de la voie philosophique juive 
(nord-)italienne, nettement distincte, selon des traits qu’avait commencé à dégager 
Sermoneta dès 1965 8, de celle(s) que suivaient, même en pays latin, les philosophes 
juifs de la péninsule Ibérique et de la France méridionale. Nous réservons une syn-
thèse plus précise pour le terme d’une étude complète du traité en question.
7. Défendue en particulier par Y. Schwartz, « Das lange jüdische Mittelalter und die Darstellung seiner 
Geschichte », dans A. Brungs, G. Kapriev, V. Mudroch (éd.), Die Philosophie des Mittelalters, t. I. 
Byzanz. Judentum, Bâle, Schwabe, 2019, p. 301-351.
8.	 G.	 (J.	 B.)	 Sermoneta,	 «	La	 dottrina	 dell’intelletto	 e	 la	 “fede	 filosofica”	 di	 Jehudah	 e	 Immanuel	
Romano », Studi medievali, 6/2 (1965), p. 3-78.


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Langue et littérature hébraïques médiévales et modernes en Occident

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