Żychliński, Aleksander

Crossref

Człowiek a grzech pierworodny

Teologia Praktyczna

A K T U A L N O Ś C I  D O G M A T Y C Z N EKs. Aleksander Zychliński -  Poznań.C Z Ł O W I E K  A G R Z E C H  P I E R W O R O D N Y .Natura ludzka przed grzechem pierworodnym.Znany jest tekst św. Tomasza dotyczący skutków grzechu pierworodnego dla natury ludzkiej. Grzech pier­worodny, uczy on, ogołocił człowieka z dóbr, jakie darmo od Boga otrzymał (spoliatus gratuitis), i zadał naturze jego poważne rany (vulneratus in naturalibus)'). Głęboka na­uka zawarta w tych krótkich słowach nastręcza niejedną trudność; stąd też wielu nie rozumie jej całkiem popraw­nie. A jednak jest ona wielkiej wagi, jeśli chodzi o praw­dziwe zrozumienie człowieka oraz położenia, w jakim on obecnie znajduje się na świecie. Wymieniona teza św. To­masza rzuca bogate światło na różne dziedziny nauki i ży­cia: przede wszystkim na naukę  o życiu duchownym i na pedagogikę,  także na um ie ję tn o ś ć  obcowania  z ludźmi oraz na nauki społeczne, a nawet na ekonomię. Myśl np. o so c ja l i z a c j i  dóbr  nikomu nie przyjdzie do głowy na serio, kto w świetle wiary i teologii zrozumiał, kim jest człowiek w obecnym stanie.Pragnąc wymienione zagadnienie możliwie wszech­stronnie wyjaśnić, przejdziemy po kolei te dobra, które człowiek przez grzech pierworodny utracił. Teologia wy­licza trzy utracone dobra: pierwszym jest pierworodna sprawiedliwość, drugie polega na doskonaleniu czy ulep­szeniu (melioratio) natury ludzkiej dzięki temu, że była zjednoczona z nadnaturą (tzn. z pierworodną sprawiedli­')  2 Sent. Dist. 30, q. 1, a. 1, ad 3.27wością), wreszcie trzecim z wymienionych dóbr utraco­nych przez grzech pierworodny jest zdrowotność (vigor) ludzkiej natury polegająca na pełnej skłonności przyro­dzonej do cnoty.Grzech pierworodny spowodował nasamprzód utratę pierworodnej sprawiedliwości. Przez pierworodną spra­wiedliwość rozumiemy zespół dóbr, którymi Bóg wyposa­żył ludzką naturę przy jej stworzeniu. Do wymienionych dóbr należy przede wszystkim łaska uświęcająca, a na­stępnie pięć darów naddanych. Dary te tworzą jakoby organiczną całość.Naczelne miejsce zajmuje łaska uświęcająca; ona bo­wiem sprawia, że Duch Św. mieszka w duszy człowieka dając jej uczestnictwo w wnętrznym życiu bożym. Przez to człowiek bywa wyniesiony do porządku wewnętrznie, czyli formalnie nadprzyrodzonego, tzn. do porządku wnętrznego życia w Trójcy jednego Boga. Dzięki łasce uświęcającej człowiek staje się — jeśli użyjemy wyrażenia Ojców — prawdziwie „duchownym“ (spiritualis). To nad­przyrodzone uduchowienie, czyli przebóstwienie przez ła­skę odnosi się nasamprzód do duszy w najwyższej jej sferze, tzn. do duszy, o ile ona jest duchem i posiada pewną nieskończoność dzięki temu, że jej umysłowe wła­dze zwrócone są do bytu (umysł) i dobra (wola) w całej ich nieograniczonej rozciągłości obejmującej także Boga. W tym rozumieniu dusza jest obrazem Boga. Teologia nazywa tę najwyższą sferę duszy „szczytem duszy“, apex mentis (także ratio superior). Sw. Paweł mówi o „spiritus mentis“ (Ef. 4, 23). Mocą swego „szczytu“ duch ludzki unosi się ponad ciało i jest zwrócony bezpośrednio do Boga jako do swego Pierwowzoru. I w tej właśnie naj­wyższej sferze przebóstwia łaska uświęcająca ludzkiego ducha. Jest ona wedle sob. Trydenckiego (Denz. 799): „sanctificatio vel renovatio interioris hominis“, lub jak wy­raża się bulla Auctorem fidei (Denz. 1516), „iustitia inte­rior“ i sprawia, że duch ludzki (ratio superior) poddany jest Bogu jako Celowi nadprzyrodzonemu i z Nim zjed­noczony.Łaska uświęcająca przebóstwiająca szczyt ducha ludz­kiego jest najgłębszym źródłem i korzeniem tzw. darów naddanych, które doskonalą człowieka w obrębie przyro­dzonego porządku w sposób nadprzyrodzony. Duchowość bowiem nadprzyrodzona, która dzięki łasce uświęcającej przepromienia szczyty ducha ludzkiego, posyła swe pro­mienie po wszystkich częściach i władzach natury czło­wieka doskonaląc je w sposób nadprzyrodzony, tzn. udzie­lając im doskonałości i mocy, jaka nie rodzi się z samej natury ludzkiej.Naczelnym darem naddanym rodzącym się z łaski uświęcającej jest nieskazitelność moralna (donum integri- tatis, rectitudinis). Polega ona na nadprzyrodzonym we­wnętrznym wzmocnieniu duchowych sił człowieka, uwal­niającym go od słabości duchowych (infirmitas mentis). Sw. Tomasz nazywa tę nową nadnaturalną moc, która doskonali ducha, vigor mentis, pełnią mocy ducha. Spra­wia ona, że dusza ludzka, która w swej najwyższej sferze poddana jest Bogu dzięki łasce uświęcającej, także w niż­szej swej sferze pozostaje poddana i oddana Bogu. Przez niższą sferę duszy ludzkiej rozumiemy duszę, o ile ona jest formą ciała i ma zadanie panować nad nim. Z łaski uświęcającej płynie moc, która doskonali umysłowe wła­dze duszy jako formy ciała. Nasamprzód rozum zyskuje doskonalenie i zdobywa pełnię sił (vigor rationis), iż zdol­ny jest panować całkowicie nad poznaniem zmysłowym, które mu bez zastrzeżeń służy. Pełnia doskonałości ro­zumu udziela się woli, która zyskuje nadprzyrodzone oczyszczenie i wzmocnienie (rectitudo voluntatis). Dzięki wymienionemu doskonaleniu niższa sfera duszy pozostaje w zupełnym poddaństwie w stosunku do wyższej jej czę­ści (subiectio rationis inferioris sub superiore) oraz w sto­sunku do Boga, który za pośrednictwem „ratio superior“ działa na człowieka. Wymieniona tężyzna duchowa czło­wieka oraz pełne poddanie się Bogu, jakie ona sprawia, czyni go wolnym od skłonności do błędu i grzechu. Sta­nowi ona część istotną i formalną nieskazitelności moral­nej; wszelki bowiem harmonijny porządek niższych władz19człowieka ma w niej swoje źródło i założenie. Trzeba po­wiedzieć, że w owej tężyźnie duchowej i przez nią roz­wija się nadprzyrodzone działanie Boga na całą naturę człowieka. Na niej (oraz na lasce uświęcającej będącej jej podłożem) gruntuje się wymieniona „iustitia interior“, czyli doskonałość człowieka „wewnętrznego“.Z tężyzny duchowej, dzięki której rozum ludzki i wola pozostawają w zupełnym poddaniu się w stosunku do Boga, rodzi się doskonałość człowieka „zewnętrznego“. Polega ona na tym, że między zmysłowością a umysłem, między duszą i ciałem panuje pełna harmonia. Dzięki tej harmonii zmysłowość podlega całkowicie umysłowi, a ciało posłuszne jest duszy. Przez to, że życie zmysłowe poddane jest zupełnie życiu umysłowemu, człowiek jest wolny od złej pożądliwości. Wolność ta tłumaczy się na- samprzód przez to, że władze umysłowe dzięki wspom­nianej tężyźnie duchowej zwrócone są silnie i stanowczo ku prawdzie i dobru; człowiek żyje porywającą kontem­placją, która paraliżuje wrażliwość zmysłową. Następnie wolność od złej pożądliwości tłumaczy się mocą duchową a nadprzyrodzoną, którą zyskuje wola dzięki temu, że poddana jest całkowicie duchowi (rationi superiori) i Bo­gu. Ta nowa moc udzielona woli sprawia, że panuje ona całkowicie nad zmysłową częścią natury ludzkiej. Widzi­my tedy, że pierwszy stosunek poddaństwa zawarty w da­rze nieskazitelności moralnej, tzn. w tzw. subiecto ratio- nis inferioris sub ratione superiore, wzmacnia siłę ro­zumu, oczyszcza i posiłkuje wolę, iż zdolna jest do peł­nego życia moralnego oraz do zupełnego opanowania po­żądliwości ciała dzięki nowej mocy, jaką zyskuje. Jeśli bowiem ratio inferior znajduje się w pełnej harmonii w stosunku do ratio superior i do Boga, a tym samym służy temu, co wyższe, wówczas panuje ona nad tym, co niższe, tzn. nad zmysłowością i nad ciałem. Panowanie to jest absolutne; wola posiada moc egzekutywną nad zmysłami i nad ciałem. Że panowanie rationis inferio­ris nad życiem zmysłowym i nad ciałem łączy się ściśle z jej stosunkiem do ratio superior i do Boga, wynika stąd,30że w myśl nauki Ojców i teologów ratio inferior utraciła panowanie nad życiem zmysłowym i nad ciałem, skoro przerwany został przez grzech stosunek poddaństwa ra- tionis superioris w stosunku do Boga, a tym samym i sto­sunek poddaństwa rationis inferioris do ratio superior.Dzięki wspomnianemu vigor rationis (inferioris) zmy­słowe władze pożądawcze służą rozumowi i woli, oraz peł­nemu życiu umysłowemu człowieka, które nie doznaje trudności i nie spotyka ze strony natury zmysłowej żad­nych przeszkód, kiedy chodzi o trwanie w służbie bożej. Wolność od złych pożądliwości zrodzona z harmonii mię­dzy zmysłami a umysłem sprawia, że natura człowieka posiada pełną zdolność do doskonałej czynności moralnej, czyli że jest zdolna rozwinąć pełną działalność: perfectus ordo animae ad virtutem.Widzimy oto, jak z pierwszego stosunku poddaństwa (subiectio rationis inferioris sub ratione superiore) wy­nika drugi (subiectio sensualitatis sub ratione) oraz trzeci polegający na doskonałym poddaniu się ciała w stosunku do duszy (subiectio corporis sub anima). Pierwszy stosu­nek poddańczy rodzi vigorem rationis (inferioris), czyli wolność od błędu i grzechu, drugi zaś rodzi wolność od złych pożądliwości, trzeci wreszcie daje wolność od cier­pienia i śmierci.Wymienione trzy stosunki poddańcze razem wzięte stanowią tzw. nieskazitelność moralną (donum intcgrita- tis). Pierwsza jest najistotniejsza i stanowi część for­malną nieskazitelności moralnej; dalsze dwie wypływają z pierwszej i stanowią część materialną i zewnętrzną nie­skazitelności.Z powyższego wynika, że wszystkie dary naddane, czyli pozanaturalne, jakie teologowie wymieniają, wcho­dzą w skład nieskazitelności moralnej lub z niej się ro­dzą: dar nieśmiertelności (posse non mori), dar niecier- piętliwości (posse non pati), dar wiedzy wykluczający ignorancję, wreszcie dar pełnego panowania nad przy­rodą, zwłaszcza nad światem zwierzęcym.31Dar nieskazitelności wyraża więc moc duchową (po- testas), dzięki której człowiek był wolny od skutków owych naturalnych braków tkwiących zasadniczo w na­turze ludzkiej. Ta moc ducha sprawiała, że człowiek mógł rozwinąć pełne życie ducha nieskrępowane żadnymi wię­zami niższych części natury ludzkiej, które opanowane przez ducha jemu wzorowo służyły. W ten sposób niższe, zmysłowe części natury ludzkiej oraz ciało uczestniczyły w życiu ducha. Człowiek był prawdziwie „duchowny“.Opisany stan nazywają Ojcowie i teologowie stanem nieskazitelnego, „pełnego zdrowia“ ludzkiej natury. Nie ma w niej wewnętrznego rozdżwięku ani rozłamu; każda władza spełnia bez trudu i bez przeciwności pochodzą­cych od innych władz lub z zewnątrz człowieka własne swe czynności; cały człowiek rozwija harmonijną pełnię życia.Spotykamy u teologów jeszcze inne nazwy dla okreś­lenia stanu nieskazitelności: stan sprawiedliwości i stan niewinności. Scholastycy nazywają go „sprawiedliwością“ (iustitia), lub też prawością (rectitudo), ponieważ w tym stanie natura ludzka znajdowała się w pełnej harmonii wszystkich swych części (prawość) i zdolna była czynić sprawiedliwość, tzn. zachowywać przykazania, unikać wszelkiego grzechu i wszystkie swe poruszenia odnosić do Boga (sprawiedliwość).Nazwano stan ten także stanem niewinności (inno- centia). Nazwa ta odnosi się raczej do woli, która w owym stanie posiadała tyle siły, iż nie tylko nie miała w sobie żadnej skłonności do złego, lecz nadto posiadała moc, by nie dopuścić do żadnego moralnego nieładu w człowieku, tzn. panowała całkowicie nad całym wnętrzem człowieka nie dopuszczając najmniejszego uchybienia (posse non peccare).Z tego, cośmy dotąd powiedzieli, widać, jak bogato wyposażył Bóg człowieka w raju i jak wysoko wyniósł go ponad porządek przyrodzony do stanu całkiem nad­przyrodzonego. Łaska uświęcająca przebóstwiała naturę w najwyższej jej części i rozpostrzeniała skuteczne swe32działanie na wszystkie inne części ludzkiej natury dosko­naląc je w sposób nadprzyrodzony w obrębie ich przyro­dzenia. Słowem, człowiek otrzymał od Boga łaskę uświę­cającą połączoną organicznie z nieskazitelnością; otrzy­mał „pierworodną sprawiedliwość“.Pierworodna sprawiedliwość przenikała na wskroś ludzką naturę; przekształcała ona człowieka dogłębnie, od szczytu ducha (ratio superior) aż do władz zmysłowych i do ciała. Oczywista, że z tak ścisłego zespolenia z nad- naturą ludzka natura jako taka musiała zyskać poważną meliorację. Jest przecież rzeczą znaną, że to, co należy do porządku niższego, zyskuje na doskonałości, kiedy łą­czy się z tym, co wyższe. I tak np. życie wegetatywne peł­niej się rozwija, jeśli jest zjednoczone z życiem zmysło­wym. Podobnie tedy natura ludzka zdolna jest pełniejszą rozwinąć działalność, kiedy jest zjednoczona z nadnaturą. Nie chodzi tutaj o uczestnictwo w nadnaturalnych do­brach, jakie natura zyskuje przez to, że pozostaje w łącz­ności z nadnaturą (o czym mówiliśmy powyżej), lecz ma­my na myśli doskonalenie natury jako takiej, — a szcze­gólnie jej przyrodzonego działania, jakie natura ludzka zyskuje dzięki temu, że zespolona jest z nadnaturą. To doskonalenie jest jakoby sublimacją naturalnych zdolno­ści człowieka oraz jego działalności. I tak ciało człowieka jest sprawniejsze i wytrzymalsze, jeśli jest opanowane przez duszę; życie pożądliwe jest subtelniejsze, o ile jest zjednoczone z życiem umysłowym; przyrodzone życie umysłowe zyskuje silniejszy rozwój, o ile kojarzy się z nadprzyrodzonym życiem łaski. Jeśli wnikniemy głębiej w sens wspomnianej „melioracji“, jaką zyskuje natura ludzka dzięki zespoleniu jej z nadnaturą, to przekonamy się, że podłożem tej melioracji jest wewnętrzne scalenie natury ludzkiej dokonane przez nadnaturę. To scalenie samo w sobie, tzn. ten harmonijny układ między częścią umysłową a zmysłową, między duszą a ciałem, jest sprawą darów nadprzyrodzonych; wszakże wynika z niego dla natury ludzkiej samej w sobie poważne doskonalenie, po­nieważ dzięki owej harmonii istniejącej w człowieku po­33iiszczególne władze natury ludzkiej mogą niekrępowaną i pełniejszą rozwinąć działalność. Wówczas bowiem wła­dze ludzkie w swym działaniu nie sprawiają sobie wza­jemnie przeszkód, lecz raczej pomagają sobie nawzajem; wyższe władze doskonalą działanie niższych, a znowu niż­sze służą pomocą wyższym. Stąd przyrodzone działanie człowieka poważnie się wzmaga.N a pods tawie  całej  powyższej  osnowy prze­konamy się w nas tęp nym ar tykule ,  co znaczy okreś len ie  teologiczne:  spo l i a tus  gratui t is .„Tajemnicą powodzenia w pracy pasterskiej św. Fran­ciszka Salezego było to, że nie rozpoczynał jej w człowie­ku od jego nizin, od jego bolączek, od jego namiętności i grzechów, lecz rozpoczynał ją od szczytu jego duszy... i dlatego dochodził stopniowo do wszystkich jej głębini ukrytych bolączek, bo już nie było dlań ukrywanych przez nieufność tajemnic. Od szczytu duszy, w której pali się sakramentalny znak, sakramentalny charakter powszechnego kapłaństwa, musi kapłan rozpocząć su>3 pracę, by się przed nim otwarły wszystkie tajniki duszy. By jednak w ten sposób od wewnątrz i od góry podejść do człowieka, trzeba być gotowym na to, by duszę swoją dać, by dać jej szczyt, ten, na którym znowu pali się zna­mię kapłaństwa innego, tego trzeciego, które daje władzę nad mistycznym ciałem Chrystusowym. Kapłan idzie w szeregi wiernych z nieszczęściem, ilekroć do nich zbliża się nie szczytem duszy do szczytu lecz niziną do niziny, bo wówczas nie daje lecz bierze, nie zyskuje lecz gubi, nie ożywia lecz zabija.“Ks. Konstanty Michalski: Mandatum Novum w „Kaptan wśród ludzi", str. 50—51. Warszawa 1938.34

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w

https://pressto.amu.edu.pl/index.php/tp/article/download/15863/15646

Człowiek a grzech pierworodny

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Crossref

Teologia Praktyczna

Teologia Praktyczna

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w

Crossref

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w

Człowiek a grzech pierworodny

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

Crossref

Teologia Praktyczna

Teologia Praktyczna

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w

Crossref

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w

Biblioteka Nauki - repozytorium artykuÅÃ³w