Personalised learning: a familiar concept to secondary teachers? And which teachers?

This paper presents the main results of a questionnaire survey that sought to evaluate secondary school teachers’ familiarity with the notion of personalised learning and to relate it to personal, sociological and professional characteristics. The outcomes of this work are both an exploratory study aimed at defining more focused questions about the theme of personalisation, and the first tryout of the questionnaire designed to gather data. Although this was thus a preliminary study which did not lay claim to any more general scope, it still enables some hypotheses to be framed and examined in the light of the answers of 43 practitioners. The appendix provides the full questionnaire on personalisation, as distributed to participants.Peer reviewe

Personalised learning: a familiar concept to teachers? And which teachers? - A questionnaire-based survey of 43 secondary school teachers

Verpoorten, D., Renson, J.-M., Westera, W., & Specht, M. (2009). Personalised learning: a familiar concept to teachers? And which teachers? - A questionnaire-based survey of 43 secondary school teachers. In S. Walker, M. Ryan, & R. Teed (Eds.), Proceedings of the e-learning @ Greenwich Conference (pp. 61-67). Greenwich, UK. Please see also http://dspace.ou.nl/handle/1820/2096This paper presents the main results of a questionnaire survey that sought to evaluate secondary school teachers’ familiarity with the notion of personalised learning and to relate it to personal, sociological and professional characteristics. The outcomes of this work are both an exploratory study aimed at defining more focused questions about the theme of personalisation, and the first tryout of the questionnaire designed to gather data. Although this was thus a preliminary study which did not lay claim to any more general scope, it still enables some hypotheses to be framed and examined in the light of the answers of 43 practitioners

The fear and the end of the world according to the Buddhism

peer reviewedA partir des textes bouddhiques en pāli et en sanskrit, une brève investigation est menée sur le peur dans le bouddhisme et sur la cause d’une peur universelle : la fin du monde. Dans ces textes, la peur est une des nombreuses composantes du psychisme humain, et –nous disent les textes du canon pāli- elle naît du désir et découle de causes tantôt morales (opinion erronée, solitude etc.), tantôt concrètes (gourmandise, apparition d’un démon etc.). Même les dieux la ressentent, ainsi lors du tremblement de terre qui accompagne la mort du Buddha. A l’approche de la mort, on pâlit, on frissonne ; les poils se hérissent. Seuls le Buddha et ses disciples sont sans peur (viśārada), car ils sont maîtres d’eux-mêmes. Ce sont eux qui effraient les forces mauvaises et sont un rempart contre elles. Voilà pourquoi le Buddha recommande aux marchands qui redoutent les dangers présents par ex. le long de la « route de la soie » d’invoquer les trois joyaux : le Buddha, sa communauté et sa loi. Quant à la fin du monde, elle intéresse peu le Buddha, mais les écrits canoniques lui font une place. La fin du monde c’est sa« résorption» (saṃvaṭṭa) suite à une catastrophe qui prend la forme soit d’un incendie, soit d’un déluge, soit d’un ouragan cosmiques. Buddhaghosa (5e s.de n.è.), qui traite de la question dans son Visuddhimagga, situe ces événements non pas dans l’avenir concret de l’humanité mais dans son passé contemplé par les moines en méditation. Après s’être souvenu de ses propres naissances antérieures, ceux-ci remontent plus haut encore dans un temps sans début et deviennent les témoins des multiples fins et recommencements du/des cosmos. La « résorption » est annoncée 100.000 ans à l’avance par les « cavaliers de l‘apocalypse » , des divinités terrorisées (saṃvegajāta) qui parcourent le monde en annonçant les événements à venir. Puis l’incendie se déclare, produit par 7 soleils qui embrasent non seulement la terre, mais aussi les cieux les plus bas. Lors de la « recréation » (vivaṭṭa) , les premiers êtres apparus vivent dans l’angoisse en raison de l’obscurité ambiante, laquelle ne se dissipera qu’ au lever de suriya, le disque solaire

The verbal factor of the perception according to the Mîmâmsâ and the Nyâya

peer reviewedA partir des définitions de la perception selon le Nyāya (Nyāyasūtra 1 1 4) et laMīmāṃsā (Mīmāṃsāsūtra 1 1 4),on aborde un chapitre de la Prakaraņapañcikā de Śālikanātha(750-820), où celui-ci discute du mot avyapadeśa « non énonçable » utilisé par ses prédécesseurs. Pour ce trio de penseurs, la question est : est-ce que la perception est l’appréhension d’un objet préalablement à toute nomination ou bien la nomination est-elle indispensable à une perception correcte. Pour les logiciens du nyāya, le mot crée la connaissance de l’objet même sans le modifier matériellement et l’objet n’est pas reconnu sans être énonçable (avyapadeśya) . Selon le penseur Vācaspatimiśra (an mil) avyapadeśya indique que la perception échappe à la sphère conceptuelle et accède aux objets abstraction faite de leurs noms, qu’en d’autres mots, elle opère avec des matériaux extramentaux càd non construits par l’esprit En revanche le grammairien Bhartṛhari déclare que le préconceptuel n’est pas dépourvu de noms et que la connaissance découle du contact objet-sens du mot. Un troisième intervenant prêche pour la combinaison d’un apport extérieur et d’un nom. La même problématique se retrouve chez Jayantabhaṭṭa , au livre 2 de la Nyāyamañjarī, où un débat long et filandreux met aux prises les « Anciens logiciens », les « Maîtres » (Ācārya’s), les « Interprètes » (Vyākhyātṛ’s), un « Adversaire » (Para), un « Autre » (Apara) et « d’Autres » (Anye = les Bouddhistes). Tous ont leur mot à dire dans un débat sans guère de fil conducteur et qui échoue à trancher la question fondamentale : la perception est-elle différente de la sensation

Terminology of the Sacred in the Vedic Ritual Litérature

peer reviewedCette littérature rituelle, tant dans ses œuvres mytho-spéculatives (brāhmaņa’s) que techniques (śrautasūtra’s), apparaît au lecteur comme imprégnée de magie plutôt que de sacré. Les dieux sont là, mais privés de leurs attributs d’éternité et de toute puissance et ils ne se différencient des hommes pue par leur résidence (le ciel) et quelques mots particuliers. Leur chef, Prajāpati, le « Maître des créatures » est secondé de Vāc et de Brahman, la « Parole » toute puissante. Brahman est destiné à faire couple avec ātman, le « Soi ». Le sacrifice emprunte des modes d’action au monde profane et les fait servir au fonctionnement sans accroc de ce dernier. Ainsi, ceux qui participent au sacrifice subissent une initiation qui les rend « deux-fois nés » et, pour cela , ils doivent se tenir dans la position d’embryons. Mais ils doivent aussi faire montre de « foi » (śraddhā) et pratiquer une asèse qui produit une chaleur interne propice à l’œuvre sainte Au sein des rites certaines entités apparaissent chargées de sacralité : la nourriture, la continuité, le reste qui la rend possible. Tout en imitant la réalité, le sacrifice est tout autre qu’elle ; il est de nature divine, organise l’espace et le temps, c’est-à-dire toute chose. Il ménage en son sein un espace pour le mystère et le silence, mais il ne fait aucune place ni à ceux qui sont dehors ni à une personne aimante comme le Christ

The Scribe in India: a Subordinate Function

peer reviewedL’Inde brahmanique a privilégié la transmission orale du savoir par mémorisation plutôt que l’écriture. A ses jeunes élèves, le maître faisait mémoriser en entier par ex. les 1018 hymnes du Ŗgveda dans plusieurs formes de récitation. La prodigieuse mémoire ainsi acquise faisait l’admiration des chinois. En revanche le système a retardé le développement de l’écrit et explique le peu d’estime dont ont joui, aux origines, ceux dont la fonction est d’écrire. Les noms pour le scribe, soit lekhaka, lipikara et karaņa, sont tirés des racines LIKH et LI(M)P qui connotent les actes de « gratter, blesser » pour la première, d’ « enduire, barbouiller, salir » pour la seconde. Dans le première moitié du 1er millénaire, l’écriture commence à être appréciée , notamment par les bouddhistes du Cachemire qui se lancèrent avec frénésie dans la rédaction de traités dogmatiques et de réglements monastiques dont la mise par écrit était indispensable. Les manuscrits sur feuilles de palmier se multiplient. A la cour royale fonctionne un scribe dont le matériel –livre (pustaka), plume (kalama), encre (masī, mela)- est nommé à l’aide des termes d’origine étrangère. Ce fonctionnaire sait lire et ne peut se permettre d’écrire sans charme (akānti). Malgré l’attachement de l’intelligentsia brahmanique à l’oral, la caste des scribes (kāyastha) gagnera en prestige et se rendra indispensable. On verra même certains de ses membres réclamer devant les tribunaux un statut équivalent à celui des trois classes supérieures

K. Satchidananda Murty, Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research

Verpoorten Jean-Marie. K. Satchidananda Murty, Philosophy in India. Traditions, Teaching and Research. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 86, n°69, 1988. pp. 119-120

Donceel (R.) et Lebrun (R.) edd. Archéologie et religions de l'Anatolie ancienne. Mélanges en l'honneur du Professeur Paul Naster.

Verpoorten Jean-Marie. Donceel (R.) et Lebrun (R.) edd. Archéologie et religions de l'Anatolie ancienne. Mélanges en l'honneur du Professeur Paul Naster. . In: Revue belge de philologie et d'histoire, tome 65, fasc. 1, 1987. Antiquité - Oudheid. pp. 149-150

The simile of the stick and the stick carrier in the Shâbarabhâshya

peer reviewedLa règle (nyāya) du porteur de bâton (daņḍin) n’est pas inconnue du Śābarabhāṣya. Elle y est mentionnée dans des contextes de débat rituel où son rôle explicatif n’est pas facile à élucider. Daņḍin semble avoir été choisi comme exemple à cause de sa limpidité étymologique. Ainsi, dans le commentaire de Patañjali à la règle de Pāņini 8 2 83, il est rapproché de sthālin « porteur d’écuelles » synonyme d’homme de basse condition au salut duquel quelqu’un de bien né ne répond pas en allongeant pas le i du mot sthālin, comme il convient quand on veut montrer du respect. Dans le Śābara-bh., c’est dans la discussion sur la dénotation des mots que daņḍin apparaît. Il désigne par son suffixe-in le porteur d’un bâton (daņḍa). Entre les deux éléments, il y a –dirait le penseur américain, Ch.S.Peirce- un rapport évident d’indice à chose indiquée. Ce rapport indiciel ne doit pas être confondu, nous dit le même Ch.S.Peirce - ni avec le rapport « iconique » qui vaut par ex. entre l’oiseau śyena et sa reproduction en briques qui sert d’autel lors d’un rite védique -ni avec un rapport linguistique qui vaut entre le mot go « bovin » et tel animal, car le mot n’est ni indice, ni image mais un symbole. Ce rapport est sui generis ; il est celui d’une forme générique (ākṛti), laquelle ne se reflète pas nécessairement dans le nom des individus porteurs de cette forme. Plus loin dans son œuvre Śabara se demande ce que dénote le mot ciel (svarga). Est-ce le bonheur en général ou des petits bonheurs particuliers comme un bon vêtement, un bon parfum etc. ? Pour son interlocuteur, le « ciel » ne dénote que le côté agréable de diverses choses, tout comme daņḍin ne renvoie qu’à l’homme et non à son bâton En Śābarabhāṣya 3 1 12, on enjoint d’acheter le soma rituel en échange d’ une (vache) rousse ..Cette phrase est trop détaillée et risque d’être invalide par dispersion du sens sur trop de mots Pour écarter ce danger, on déclare que « rousse » suffit à dénoter une vache tout comme le bâton (daņḍa)renvoie inévitablement à son porteur (daņḍin). En Śābarabh. 4 2 18 enfin, on remet un bâton à un certain prêtre. Soit ce dernier le jetera aux détritus et le bâton perdre son statut de chose principale ; soit l’officiant le gardera et, dans la phrase qui énonce le fait, le nom du prêtre au datif devient grammaticalement plus important que le nom du bâton à l’accusatif. Ce qui inverse la hiérarchie normale des cas

Wonder births in Buddhism : conception and birth of the Buddha and of Temiya

peer reviewedPersonnage d’exception, le Buddha a été doté par la légende pieuse d’un début de vie extraordinaire. Sa conception et sa naissance sont racontées dans plusieurs œuvres du canon bouddhique et dans diverses biographies extracanoniques. Selon la plus fameuse de celles-ci, le Buddhacarita d’Aśvaghoṣa (2e s. de n.è.), le mère du Buddha, la reine Māyā, vit en songe son fils descendre dans son sein sous la forme d’un éléphant à six défenses. Il descendait ainsi du ciel des « dieux satisfaits » (tuṣita). On trouve une représentation figurée de l’événement dans un bas-relief de Barhut (Inde centrale) datable du 2e s. av.n.è, tandis qu’au temple de Borobudur (Java, 6e s. de n.è.) la scène le représente remettant sa couronne au Buddha du futur, Maitreya, avant de s’incarner La conception du Buddha échappe donc à toute intervention humaine, en particulier à celle du roi Śuddhodana, le mari de Māyā. Nous avons affaire à une « immaculée conception ». La naissance du Buddha est nommée opāpattika, « apparitionnelle », c’est-à-dire « virginale » comme doit l’être une naissance divine. C’est pour cela que Māyā accouche loin du roi et du palais royal, en pleine nature, en compagnie de sa sœur Gautamī. Celle-ci deviendra la mère nourricière de l’enfant après le décès de Mâyâ très tôt après la naissance. Il convient en effet que le Buddha reste un enfant unique. La naissance est représentée sur 2 bas-reliefs . L’un est indo-grec et provient du Gandhara (aujourd’hui région du Pakistan). L’autre est de Nâgârjunakoņḍa en Inde du sud. Le premier est iconique et représente le buddha comme un bébé humain sortant du flanc de sa mère et accueilli par des divinités ; le second est aniconique et le Buddha y figure symboliquement sous forme d’un parasol royal. La seconde naissance miraculeuse est celle de Temiya. Il fait partie de ceux que la littérature bouddhique présente comme revivant, parfois jusque dans les moindres détails, la vie du Buddha. Fils improbable d’un roi impuissant malgré ses milliers d’épouses, Temiya est le fils unique (comme Buddha) de la reine Cāndadevī dont l’ascèse méditative fléchit le dieu Sakka.. Mais Temiya-enfant qu’elle met au monde de façon virginale (comme Māyā) –ne veut pas d’un destin royal. Il simule donc un état végétatif absolu, si bien que le roi -son père putatif- décide de l’enterrer vivant. Mais sur le point de mourir, l’enfant abandonne son jeu et déclare qu’il veut embrasser l’état monastique, à l’instar du Buddha, son père spirituel