A Buddhist Interpretation of Zhuxis Self-Cultivation Theory

주자가 자신의 수양론을 몇 차례 변경하게 된 근본동기는 무엇인가? 주자는 유학에 입문하면서 이통(李侗) 밑에서 미발 공부(未發工夫)를 하게 된다. 이것은 희로애락(喜怒哀樂)이 발출되지 않은 상태에서 기상(氣象)과 천리(天理)를 체험적으로 인식(體認)하려는 공부이다. 이 점은 그가 이통의 가르침을 미발기상의 체인에 대한 권유로만이 아니라 천리의 체인에 대한 권유로 표현한 사실로부터 알려진다. 그러나 그는 미발에서 천리(仁)를 체인하는 일에 실패하고 만다. 체인은 무엇에 관한 체인이든 이발(已發)에 해당되는 것이어서 미발에서의 천리 체인이라는 것은 자기모순적인 일이기 때문이다. 그리하여 주자는 미발(未發)이 아닌 이발(已發)에서 천리를 체인하는 시도를 하게 된다. 하지만 이런 시도가 기상(氣象)을 급박하게하고 이발심이 천리 자체가 아니라는 점을 깨우치고는 다시 미발 공부의 중요성을 깨닫게 된다. 하지만 이제 그가 강조하는 미발 공부는 이전과 같이 미발에서 천리를 직접적으로 체인(體認)하려는 것이 아니라 단지 미발에서 사의(私意)의 발생을 방지함에 의해 천리를 간접적으로 함양(涵養)하려는 것이다. 이와 마찬가지로 이발공부도 이제 천리 자체의 체인을 위한 공부가 아니라 천리의 단서를 알아차려 보존함으로써 천리를 함양하는 공부로 된다. 이로써 주자의 수양론은 거경(居敬)에 의한 미발함양과 이발성찰의 수양론, 곧 거경함양론(居敬涵養論)이 된다. 그런데 천리를 함양할 뿐 직접 체인하지 않는 미발함양과 이발성찰은 직접적인 천리 체인을 위해 별도로 격물궁리(格物窮理)를 필요로 하므로, 주자는 격물궁리를 점점 더 강조하게 된다. 그리하여 주자 수양론의 완성적 형태는 격물궁리와 거경함양을 포괄하는 궁리거경론((窮理居敬論)이 된다. 이런 과정을 살펴볼 때, 주자 수양론 변천의 근본동기는 천리 체인의 의지라고 해야 할 것이다. 천리가 유교와 불교를 구별지우는 근본 개념인 까닭에, 주자 수양론의 수립과정은 주자가 탈-불교적 수양론을 수립해 간 과정이기도 하다. 그렇지만 주자의 탈불교적 수양론은 불교의 수행론과 여러 가지 구조적 상응성을 드러내고 있다. 첫째로 주자가 말하는 미발함양은 어쨌거나 불교의 참선에 상응한다. 둘째로 주자가 격물궁리의 단계들로 말하는 궁리의 누적, 활연관통, 유추는 불교의 점수, 돈오(또는 무분별지의 체득), 돈오 이후의 점수(또는 분별지의 체득)와 구조적으로 상응한다. 셋째로 주자가 말하는 마음의 작용들(지각불매, 감정, 의념, 언동)에 대한 수양은 불교의 사념처(四念處) 수행, 곧 신(身), 수(受), 심(心), 법(法)에 대한 관찰에 부분적으로 상응한다. 이런 여러 가지 구조적 상응성은 주자의 수양론이 불교의 수행론에 영향을 받으면서 이에 맞서 수립되었기 때문에 자연스럽고 불가피한 것이라고 여겨진다

Der Spiel-Begriff bei Heidegger und Gadamer

Der Spiel-Begriff, welcher als eine wichtige Rolle in der Kunstphilosophie und Aesthetik spielt, bekommt bei Heidegger und Gadamer einen neuen Sinn, der nicht mehr als ein erkenntnistheoretischer, sondern als ein ontologischer charakterisiert wird. Sofern der Spiel-Begriff sowohl bei Heidegger als auch bei Gadamer so einen ontologischen Sinn hat, können wir vermuten, daß einige Korrelationen zwischen ihren Aufklärungen des Spiels liegen können. Von dem Gesichtspunkt dieser Vermutung wird es in dieser Arbeit versucht, mögliche Korelarionen zwischen ihren Auflärungen des Spiels herauszustellen. Nach diesem Versuch ist es möglich, folgendes zu sagen: 1) Gadamers Aufklärung, daß der Spiel-Begriff einen medialen Sinn hat, klingt zusammen mit Heideggers Behauptung, daß die Wahrheit in dem 'Ins-werk-Setzen der Wahrheit'(d.h. in der Kunst) nur nach 'ungemäßen Namen' sowohl als das Subjekt wie auch als das Objekt des Setzens kennzeichnet werden kann. 2) Gadamers Aufklärung, daß ein Kunstwerk nur in der Darstellung des Kunstwerkes besteht, klingt zusammen mit Heideggers Behauptung, daß das Welt-spiel bzw. das Seinsgeschick nur dann als Spiel geschieht, wenn der Mensch dabei mit-spielt. 3) Gadamers Aufklärung, daß die Zeitlichkeit des Kunstwerkes als 'Wiederkehr und Werden' zugleich mit dem eigentlichen Selbsterkennen des Genießers geschieht, klingt zusammen mit Heideggers Behauptung, daß das Geschick des Seins als Ereignis gerade der Urspung aller Geschichte, welche die Geschichte des Selbstverstehens des Menschen einschließt

The Differentiability between the Re-self-attesting Part of Mind in Mere Consciousness Buddhism and Reflection in Phenomenology

유식불교의 심4분설에서 논란이 되는 것은 증자증분의 필요성 여부이다. 현장은 에서 두 가지 논증에 의해 증자증분의 존재를 증명한다. 첫째 논증은 심분들은 증명되어야만 한다. 따라서 제3분을 증명하는 것으로 제4분이 존재한다는 것이다. 둘째 논증은 자증분은 인식의 결과를 가져야한다. 따라서 자증분의 인식의 결과로서 증자증분이 존재한다는 것이다. 이에 앞서 현장은 자증분(자기의식)의 존재를 기억에 의해 증명한다. 필자의 기본전제는 기억(이전의식의 사후적 반성, 이전의 견분을 나중의 견분이 상분으로 삼아서 보는 것)은 관조(현재의식의 현재적 반성, 자증분을 증자증분이 보는 것)와 구별되지만, 관조도 역시 기억과 마찬가지로 자증분의 존재를 증명해준다는 것이다. 자증분(자기의식)은 기억만이 아니라 관조도 역시 가능하게 한다는점은 일반적으로 인정될 수 있을 것이다. 이 같은 인정은 다음을 의미한다: 자증분은 관조(증자증분)의 활동의 발생근거가 되고, 관조(증자증분)는 자증분의 존재의 인식근거가 된다. 그런데 현장은 증자증분의 존재를 증명할 뿐 아니라, 무한 소급을 피하기 위해 자증분과 증자증분의 상호증지를 주장한다. 이 주장은 적어도 두 가지 난점을 지니고 있는 듯하다. 첫째로 자증분이 증자증분을 증지하는 경우에 증자증분이 양과가 된다는 설명은 종자가 자증분에 저장된다는 유식의 통설과 상충한다는 것이다. 그런데 이 난점은, 제3분이 제4분을 인식한 결과가 양과인 제4분에 직접 저장되는 것이 아니라, 양과인 이 제4분을 다시 증지하는 제3분에 저장된다는 이해를 통해 해소될 수 있다. 둘째로 증자증분이 자증분을 증지한다고 해도, 기억에서든 관조에서든 자증분의 작용은 알려지지 않는다는 점이다. 이 난점은, 제4분이 제3분을 증지할 때, 자증분의 능연공능이 아니라 생과 공능(자증분의 인식결과)만을 증지한다는 이해를 통해 해소될 수 있다. 이러한 두 난점의 해소의 단서가 되는 것은 4분의 극략사기에 나오는 몇 문장이다. 현상학자 후설은 반성과 기억을 구분하면서 이 둘이 모두 의식의 파지작용의 덕분에 가능하다고 밝혔다. 후설이 말하는 반성은 의식이 현재적 대상의식(지각)에로 향하는 것이고, 기억은 의식이 이미 완결된 대상의식에로 향하는 것이다. 후설의 반성은 현상학의 방법론적 개념으로 의식현상을 분별하여 서술하는 방법을 말한다. 반면에 불교의 관조는 의식이 현재 의식에로 향하는 것이지만 분별없이 무분별적으로 비추어보는 것이다. 관조는 무분별적 반성이라는 점에서 분별적 반성인 현상학적 반성과 구별된다. 관조는 증자증분에 의한 자증분의 증지로서, 나중의 견분이 이전의 견분을 상분으로 삼아서 보는 기억과도 구분된다. 결국 유식불교의 증자증분은 자증분의 존재의 인식근거로서, 또한 불교수행(관조, 반조, 견성)의 인식론적 설명원리로서 불가피한 개념으로 여겨진다. One main struggle related to the theory of the four parts of the mind (心四分說) in Mere Consciousness Buddhism is whether, in addition to the third part (the self-attesting part) of the mind, the fourth part (the re-self-attesting part) of the mind is necessary or not. Zuanzang (玄奘) proved, in The Completion of Mere Consciousness, the existence of the fourth part of the mind by two arguments. The first argument is as follows: The fourth part exists as in the form of what proves the third part, because all parts of the mind must be proved. The second argument is as follows: The fourth part exists as the result of cognition by the third part, because the third part must have the result of cognition. Before these arguments, Zuanzang proved the existence of the third part on the basis that the recollection of something is only possible when something is previously self-attested. My basic premise is as follows: Although contemplation differs from recollection, the former proves the third part just as the latter does. In this case, recollection means that the second part (the present seeing part) sees the past seeing part (the second part), while contemplation means that the fourth part attests to the third part. In other words, recollection indicates the posterior reflection on prior consciousness, while contemplation indicates the present reflection on present consciousness..

A Topological Analysis of Discussions about the Consciousness of Self-consciousness

현장은 성유식론 의 끝부분에서 그들을 애처롭게 여기기 때문에, 오직 유식일 뿐이라는 말을 하여 그들로 하여금 스스로 마음을 관찰(觀心)하여 생사에서 해탈하도록 하려는 것이다라는 호법의 문장을 인용하고 있다. 이 인용문은 호법이 심4분설을 제시한 이유가 중생들의 마음관찰, 곧 명상을 돕기 위함이라는 이해를 가능하게 한다. 이럴 경우 명상과 증자증분의 관련성이 물어질 수 있는데, 종래의 논의들은 그런 관련성 보다는 증자증분의 필요성 여부에 치우쳐 있는 듯하다. 이와 관련된 유식학자들의 입장은 의견유보적 입장, 불필요적 입장, 필요적 입장으로 3분될 수 있다. 그런데 필요적 입장을 취하는 학자들도 증자증분과 명상의 관련성에 대해서는 거의 주의를 기울이고 있지 않다. 현상학적 측면에서 보면, 모든 의식은 이미 자기의식이고, 반성은 바로 이러한 자기의식에 대한 반성이다. 이런 점에 비추어보면, 증자증분은 견분을 증지하는 자증분에 대한 재-증지이다. 물론 이 경우의 증자증분은 분석과 서술을 목표로 하는 현상학적 반성과 구분되는 것, 곧 무분별을 목표로 하는 관조적 반성으로 이해되어야 한다

On "the Nature of Truth and the Truth of Nature" of Heidegger

진리 개념에 관한 논의는 오늘에 이르기까지 주로 일치 개념을 둘러싸고 전개되어 왔다. 이 같은 전개 속에서 분석철학적, 초월론적, 존재 론적 진리개념들을 비교해보려는 관심도 발생하였다. 예컨대 투겐트하트의 저작들에서 그런 관심이 느껴진다. 그런데 그가 행한 비교는 세 입장에 대 한 평면적 비교라는 느낌을 준다. 서로 다른 접근방식들의 상호적 비교 보 다 중요한 것은 어떤 한 접근방식에 대한 자체적 이해이다. 왜냐하면 후자 가 전자를 위한 전제조건이 되기 때문이다. 이 논문은 이러한 문제의식 아 래 하이데거의 ｢진리의 본질｣에 대한 심층적 탐구를 시도한다. 여기서 심 층적 탐구란 현상학적－해석학적인 탐구가 그러해야 하듯이, 거의 주제 나열식으로 응축된 텍스트를, 이것이 거기서부터 출현해 나온 그 사유과정 으로 다시 변화시키는 노력을 말한다. ｢진리의 본질｣에서 하이데거는 (타 르스키의 진리정식의 근거이자) 전통적 진리 개념인 일치와 정확성의 가능 성을 묻고 그것을 태도의 열려서있음으로 해명한다. 그는 이어서 (후설의 진 리개념의 핵심인 지향성을 특징으로 하는) 태도의 열려서있음의 근거를 묻 고, 그것을 자유라고 규정한다. 진리의 가능성의 근거, 곧 진리의 본질로 규 정된 자유는 본질상 존재자의 탈은폐성 속으로의 내맡김이다. 그는 다시금 이러한 내맡김의 내적 구조를 묻고, 그것이 3중적 구조(존재자 전체의 탈은 폐에 관여되어 있음, 존재자 전체의 탈은폐성에 관여함, 존재자에 관여함)를 지님을 밝힌다. 이 같은 3중적 구조가 존재자의 탈은폐 측면에서의 진리의 본질이다. 그러나 하이데거는 여기서 더 나아가 진리의 비본질도 역시 3중 적 구조(은폐, 미혹, 차단성)를 갖고 있다는 것을 해설한다. 이 같은 해설과 더불어 그는 은폐에 대한 결의적(탈－폐쇄적) 관계가 현존재의 본래적인 존 재방식임을 강조함에 의해 (투겐트하트가 비판적 진리연관이라는 말로 강 조하는) 명제적 진리에 대한 책임성을 넘어서 인류의 새로운 역사를 위한 진리의 본질(탈은폐적 은폐)에 대한 책임성을 강조한다. 최종적으로 그는 탈 은폐적 은폐로서의 진리의 본질이 결국 존재의 현상방식이라는 의미에서의 존재의 진리라고 규정한다. 이 같이 전개되는 하이데거의 사유는 동시에 형이상학의 극복이면서 사유의 전회의 준비이다. 이 같이 매우 독특한 배 경 속에 하이데거의 진리론이 자리를 잡고 있다. 이 같은 점 때문에, 그의 진리론은 다른 철학자의 진리론과 비교되기가 쉽지 않다. 만약 후설과 하 이데거 및 최근 철학자들의 진리론을 평면적으로가 아니라 심층적으로 비 교하면서 그들의 상호관련성을 해설해내는 진리론이 등장한다면, 그것은 하이데거의 사유방식에서 크게 떨어져 있지 않을 것이다. 바로 이런 점에 서 하이데거의 진리론은 비록 현대과학의 진리논의에서 동떨어지고 이로써 그것에 일치하지 않는다고 할지라도 진리개념 일반에 대한 통찰을 개방 하는 것으로서 여전히 자신의 고유한 진리성을 확보하고 있는 것이다

소광희 저, 「자연 존재론」, 문예출판사, 2008 -학제적 연구의 필요성과 철학의 정체성-

학문에 대한 반성적 고찰은 역사상 반복되어 왔다. 근대 이후로만 살펴볼 때도 19세기 전반에 오귀스트 콩트가 (1830-1842)에서 또 존 스튜어트 밀이 (1843)에서 학문에 대한 방법론적 반성을 수행하였고, 19세기 후반에는 딜타이(, 1883)와 리케르트(, 1898)가 그 뒤를 이었다. 20세기에 들어와서는 베버(, 1922)가 다시금 학문의 방법론적 논쟁에 참여하였고, 최근에는 하버마스가 (1968)에서 학문에 대한 반성적 고찰의 작업을 속행하였다. 특히 하버마스는 학문의 역사 속에서 자연과학들과 정신과학들이 갈라지고, 이후에 비판적 과학이 덧붙여진 사실에 의거해서 인간의 세 가지 인식관심을 확인해 낸다. 그것들은 대상들을 완전하게 다루려는 기술적 인식관심, 삶의 중요한 문제들에 대해 의사소통하려는 실천적 인식관심, 인간에 대한 지배를 해체하려는 해방적 인식관심이다. 최근 소광희 전 교수에 의해 출간된 <자연 존재론－자연과학과 진리의 문제 → (2008)도 학문에 대한 반성적 고찰의 맥락에서 집필된 것으로 보인다

A Possible Life

오늘의 시대는 종종 인터넷시대라고 불린다. 인터넷으로 대변되는 통신매체는 기술의 면에서 이제 절정으로 치닫고 있다. 그런데 절정이란 공간과 시간을 모으는 점을 의미하기도 한다. 인터넷시대에 시간과 공간은 어떤 식으로 모아지는가? 공간적으로 멀리 떨어져 있는 사람과 사물이 매체를 통해 '여기'의 것으로 눈앞에 세워지며, 세워지도록 강요된다. 아울러 사람과 사물의 장기간에 걸친 시간적 성숙도 '지금'의 것으로 눈앞에 세워지며, 세워지도록 강요된다. 이런 면에서 본다면 오늘의 시대의 특정은 '지금'화와 '여기'화의 가능성과 강제성에 놓여 있는 셈이다. 오늘의 시대에 대한 반성은 다음과 같은 물음들을 제기한다: 공간내 사물의 '여기'화가 공간의 관계구조를, 시간내 사물의 '지금'화가 시간의 관계구조를 망각하도록 하고 있지는 않은가? '여기'와 '지금'에다 사물을 세움(=표상)이 우리의 사유를 주도적으로 사로잡는 한, 달리 말해 공간의 관계구조와 시간의 관계구조가 망각되는 한, 우리는 진리 -세계에 머물지 못하고 동굴- 세계에 머무는 것은 아닐까? 전체를 보지 못하는 것이 동굴 속 거주라면, 동굴 밖 거주는 구체적으로 어떤 삶인가? 이러한 물음들은 철학사를 돌아보게 하고 동굴에 대한 말한 바 있는 플라톤과 하이데거를 우선 상기시킨다

하이데거의 역사성과 역사교육

이 글은 먼저 역사교육이 지향하는 교육목표로서의 역사적 태 도를 부각시키고,이어서 하이데거의 역사성 개념을 살펴봄에 의해,역사교 육이 의도하는 역사적 태도가 가질 수 있는 가능한 의미를 밝혀보려고 한 다. 역사적 태도에는 무엇보다도 역사적 관점에서의 가치화 및 합리적 판단 이 속한다. 하이데거의 역사성 해설에 따르면, 역사적인 가치화라는 것은 역사적 가치에 의거해 자기를 규정한다는 것이고, 이는 역사 속에서 자신의 존재 가능성을 찾고,이를 수용하고 실현해 간다는 것을 말한다.그리고 역사적 인 합리적 판단이란 과거의 부정적 구습을 단절하고 잠재적으로만 머물러 온 역사적 가치를 적극적으로 수용하는 방식으로, 현재의 상황에 적극적으 로 대응하는 개인적 결의를 말한다. 이 같은 역사적인 합리적 판단과 역사 적인 가치화는 결국 개인의 역사적인 자기규정의 의미를 갖는데, 이는 인 간이 자기의 존재의미를 결단하는 실존적 행위이기도 하다

Der Weg des Heideggers und der Tao des Laotze

이 논문은 하이데거의 길(Weg) 개념과 노자의 도(道) 개념을 비교하여, 그 둘의 상응성을 검토하는 것을 과제로 한다. 하이데거는 언어에 관한 자신의 글 속에서 노자의 도 개념에 대해 언급하고 있다. 따라서 이 논문도 먼저 하이데거의 언어 해설을 다루고, 이 해설 속에서 드러난 하이데거의 길 개념과 노자의 도 개념의 상응성을 검토한 순서를 갖는다. 하이데거가 이란 논문에서 해설하는 것은 다음과 같다: 1) 낱말은 사물에게 그 자신의 고유한 존재를 마련해 준다; 따라서 낱말은 우리를 사물의 고유한 존재에 도달하도록 해준다. 2) 언어(낱말 전체)는 세계의 말씀으로 세계에 길 내주기이다; 세계의 말씀은 우리를 세계에 도달하게 해준다. 3) 낱말과 언어가, 우리가 그 안에 체류하고 있는 그 존재의 영역이나 세계의 영역에 도달하게 해주는 한, 낱말과 언어는 길이다. 이 같은 내용의 위 논문에서 하이데거는 노자의 도를 언급하면서, 이것 역시 모든 것에 길을 내주는 길이라고 해설하여, 언어에 대한 자신의 규정한 길 개념과 노자의 도 개념의 상응성을 암시한다 하이데거는 이라는 논문에서 언어의 본질을 다시금 숙고하는데, 그 내용은 다음과 같이 정리된다: 1) 언어는 존재에 속한 것이고, 따라서 존재의 말씀이다 2) 존재의 말씀은 존재자에게 그의 존재에로 길을 내어주는 길이다. 3) 존재의 말씀은 존재자를 그의 고유한 존재에로 이르게 하여 고유해지도록 하는 것이므로, 그 효과로 볼 때 고유화 사건이다. 4) 고유화 사건으로서의 말씀은 한편으로 스스로 길이고, 다른 한편으로 모든 것에게 길 내주기이다. 이 같은 해설에 바탕을 둘 때, 하이데거의 언어는 존재의 말씀이고, 존재의 말씀으로서 고유화 사건이고, 고유화 사건으로서 모든 것에 길을 내주는 길이다. 여기서도 다시금 하이데거가 언어에 대한 자신의 규정인 길 개념을 노자의 도 개념에 상응시키고 있다는 것이 알려진다 이 같은 하이데거의 해설을 대하면서 생겨날 수 있는 의문은 의 원문 속에 하이데거의 사유에 상응하는 대목이 있는가 하는 것이다. 필자는 의 원문 6개의 장에서 하이데거의 개념들에 관련된 노자의 다음과 같은 흔적들을 추적한다: (1) 존재에 관한 흔적, (2) 자기숨김에 관한 흔적, (3) 말씀에 관한 흔적, (4) 고유화 사건에 관한 흔적. 하이데거가 언어에 관한 자신의 사유를 전개하는 과정에서 노자의 도를 거론하는 이유는, 종래의 형이상학을 넘어서기 위한 길잡이로 비-형이상학적 사유의 역사적 흔적을 제시하려는 데 있는 것으로 여겨지며, 이 같은 비-형이상학적 사유에 있어서 하이데거와 노자는 일정한 정도로 친근성의 관계에 놓여 있다.이 논문은 2001년도 한국학술진흥재단의 지원에 의해 연구되었음.(KRF-2001-045-B23004