In this post, Louisa Acciari analyses the use of religious norms by a feminist group in Brazil, and calls for the recognition of religious women by feminist movement and theory. She argues that religion can play an important role in structuring collective action and gives legitimacy to feminist claims in the Brazilian context

Acciari, Louisa

LSE Research Online

5/24/2017 Engenderings – Recognising Religious Women as Feminist Subjects: The Case of Catholic Feminists in Brazilhttp://blogs.lse.ac.uk/gender/2013/09/23/recognising­religious­women­as­feminist­subjects­the­case­of­catholic­feminists­in­brazil/ 1/5In  this  post,  Louisa  Acciarianalyses  the  use  of  religiousnorms  by  a  feminist  group  inBrazil,  and  calls  for  therecognition of religious womenby  feminist  movement  andtheory.  She  argues  thatreligion  can  play  an  importantrole  in  structuring  collectiveaction  and  gives  legitimacy  tofeminist claims in the Braziliancontext.  Email:L.Acciari@lse.ac.ukRecognising Religious Women as Feminist Subjects: The Case ofCatholic Feminists in BrazilThe  position  of  white  Western  feminists  regarding  religiouswomen,  and  more  specifically  Muslim  women,  is  increasinglycontested.  In  Western  discourses,  religious  women  areconsidered either  too oppressed to speak for  themselves or  toodominated  to  express  a  real  “free  choice”  (Delphy  2008;  Scott2007).  By  locking  them  in  this  subjugated  position,  feministtheory denies religious women agency and capacity to be part ofthe  feminist  movement.  Though  not  religious  myself,  theexclusion of religious women – or of any woman – from feministtheory and practice seems very problematic to me. I find it crucialto  rethink  common  assumptions  about  religion,  secularity  andfeminism, and to question how part of the feminist movement hasbecome so intolerant of the religious “other”.Challenging  the  definition  of  “modernisation”  as“Westernization” The Brazilian NGO Católicas para o Direito de Decidir (Catholicsfor the Right to Choose – CDD) are not the “victims” depicted inmainstream discourses on “Third World women” (Mohanty 1988),nor are they the unheard and marginalised “subaltern” theorisedby  Spivak  (1988).  The  coordinators  of  the  organisation  are“white”  in  a  country where  “white”  is  the  rich minority,  they  arepart  of  an  international  network  of  pro­choice  NGOs,  and  theyare college educated. This group can be defined as  feminist by“European” standards: they demand the legalisation of abortion,defend  women’s  “autonomy”,  and  use  the  discourse  of  humanrights to justify their claims. The CDDs therefore seem to correspond to the idea of the “modern”.Yet they also are religious, and promote the construction of a ‘theological feminist discourse’.This imbrication of modern and traditional could be described as ‘hybrid’. García Canclini’s (1995:54)  contends  that  Latin  America  is  trying  to  modernise  while  accommodating  its  persistenttraditional  structures.  Modernisation  is  not  a  linear  process  that  eliminates  and  replaces  thetraditional;  it  is  imbricated  with  and  simultaneous  to  the  traditional.  However,  this  definition  ofhybridity  problematically  reasserts  the  link  modern/Western.  If  “hybrid”  is  neither  completelymodern  nor  completely  traditional,  there  still  exists  an  absolute  and  “pure”  modernity(Stockhammer 2012). Williams (2002: 14) argues that García Canclini’s conception of modernitycontinues  to  link modernisation  to  the Western mode of development as  it situates  the hybrid  inthe encounter between progress and (local) traditionalism. Catholic feminists’ “modern” demandscould then only be the result of a certain degree of “Westernization”, their more traditional/religiouscharacteristics being by contrast Latin American.Uma Narayan  (1997) challenges  this  idea  that  “Westernization” means positive change  in ThirdWorld  countries.  She  argues  that  change  often  comes  from  within  a  specific  culture,  and  thatfeminist  demands  are  rooted  in  the  local  experience  of  women.  Seen  in  this  light,  CDDscontestation of mainstream religious discourses is more a product of the Brazilian context than asign  of  “Westernization”.  They  do  not  contest  religion  itself,  as most  feminist movements  do  inEurope,  but  its  institutions. Their  conception of  religion  is  deeply  influenced by  the Theology ofLiberation  that  has  structured  Brazilian  Catholic  and  social  movements  for  decades  (LehmannIn this post, she analyses theuse of religious norms by afeminist group in Brazil, andcalls for the recognition ofreligious women by feministmovement and theory. Sheargues that religion can playan important role instructuring collective actionand gives legitimacy tofeminist claims in theBrazilian context.5/24/2017 Engenderings – Recognising Religious Women as Feminist Subjects: The Case of Catholic Feminists in Brazilhttp://blogs.lse.ac.uk/gender/2013/09/23/recognising­religious­women­as­feminist­subjects­the­case­of­catholic­feminists­in­brazil/ 2/51996).  According  to  this  religious  theory,  class  struggle  and  the  fight  for  equality  are  the  realmeaning  of  Christian  brotherhood  (Gutierrez  1973).  Their  feminist  demands  and  particularreligious  ethos  therefore  come  from  their  experience  as  Brazilian  women  rather  than  from  anattempt to “Westernize”.Redefining the boundaries of the “religious” and the “secular” The CDDs bring together religion and feminist politics, and defend the  ‘democratic principle of asecular  state,  in  particular  its  autonomy  from  religious  groups’.  They  ask  for  protection  fromreligion  in  the  public  sphere while  promoting Catholic  values  in  their  actions.  In  her  analysis  ofMuslim’s use of  the discourse of  rights after  the ban of  the veil  in France, Barras (2009) arguesthat  they use the discourse of  rights – a secular discourse –  to defend their  rights as a minoritygroup. Similarly, the CDDs use the discourse of rights to make both feminist and religious claimslegitimate. They present their faith as compatible with the norm of secularity.Following Spivak’s (1993: 46) discussion on liberal individualism, we could qualify secularity as aform of modernity that ‘one cannot not want’. Brazil is a very religious country, with only 8% of thepopulation who declares not having any religion, yet secularity seems to be one of the dominantlanguages to be represented and heard in the public sphere. I simultaneously argue that religion,and more precisely Catholic  religion,  is also a  language  that one cannot escape  in  the Braziliancontext.  The  CDDs  themselves  argue  that  given  the  prevalence  of  religion,  a  redefinition  ofCatholic values will be more efficient  in bringing women to  feminism than a  frontal opposition  toreligion. Religion  thus provides  the grounds  for  legitimacy  in  the public  sphere, but  it  has  to becombined with the defence of a certain (modern) idea of secularity.CDDs’ position represents an ‘in­between’ or an ‘interstitial’ space (Bhabha 1994: 4), a possibilityof being neither religious nor secular, or maybe both at the same time. Bhabha (1994: 256) furtherdefines hybridity as a  form of subjectivity empowered  ‘in  the act of erasing  the politics of binaryopposition’. The contingent and the ambivalent become the spaces for representation. By makingsecularity  and  religion  work  together,  CDDs’  discourse  enables  women  to  self­define  as  bothreligious and feminist without asking them to choose between different “sections” of their identity.Henold  (2008:  11)  talks  of  ‘sustained  ambivalence’  to  describe  the  attitude  of  Catholic  feministtowards the Church in the USA. The ‘sustained ambivalence’ characterises a loyalty to the religioncombined to an increasing distance with its formal institutions. This concept captures quite well theposition of the Brazilian NGO: the members are in opposition to religious prescriptions that directlycontradict feminist demands, but they still define themselves as Catholic and act according to theirfaith. These women provide a “counter­hegemonic” discourse to both mainstream Catholicism andsecular feminism, creating a space of self­definition “in­between” contradictory forces. Their veryexistence shows the limits of the binary opposition secular/religious.Are religious subjects “political enough” to be feminist? Secularism assumes  that  ‘the  secular  and  the  sacred  can be divided  in  the  lives of  individuals’(Scott 2007: 98). Citizens can be religious as long as they keep their faith for the private sphere.They are asked to be “rational” enough to separate their beliefs from their understanding of publicmatters (Mahmood 2011). But can we ever make such a clear distinction between our “intimate”and our “public”  life? Can we forget that we are “woman”, “black” or “Muslim” once we enter the“public space” so as to guarantee the neutrality of this space? As demonstrated by black feministscholars, individuals are different things at the same time and cannot be forced to choose betweentheir sex, colour, class or religion (Hill Collins 2007).In the case of the CDDs, religion has to be understood as something eminently political. They usereligion as a political element and as a justification for their action. It is because they are Catholicthat  they are  feminist, and  it  is  in  the name of a “feminist  theology”  that  they defend the right  toabortion and autonomy. For the CDDs, Catholic ethos is the basis for a feminist practice. Despitebeing a religious group, they also use the secular language of rights and human rights to defend5/24/2017 Engenderings – Recognising Religious Women as Feminist Subjects: The Case of Catholic Feminists in Brazilhttp://blogs.lse.ac.uk/gender/2013/09/23/recognising­religious­women­as­feminist­subjects­the­case­of­catholic­feminists­in­brazil/ 3/5abortion and women’s autonomy. In 2006, the NGO published a book entitled ‘In defence of life –abortion  and  human  rights’  (my  translation),  where  they  emphasise  the  international  legalframework  on  reproductive  rights  to  exercise  pressure  on  the  Brazilian  state  regarding  thelegalisation of abortion. The language of rights provides an  internationally backed discourse thatreinforces  the  demands  of  local  movements  (Cornwall  and  Nyamu­Musembi  2004;  Molyneux2006).While  dominant  feminist  discourse  insists  on  breaking  the  division  public/private  to  demandreproductive  and  sexual  rights,  they  reinstate  this  division  when  it  comes  to  religion.  Unlikesexuality or pregnancy, religious beliefs should stay in the private sphere. I am not arguing againsta separation between the state and religious institutions, I am suggesting that it is really difficult toseparate religious beliefs and political views at the individual level. Religion is indeed ‘embodied’and  ‘performed’  (Mahmood 2005) by  the subjects and therefore not easily detachable  from theireveryday actions. In the case of the CDDs, religion, politics and feminism cannot be distinguished.They  form  a  whole  that  allows  Catholic  feminists’  subjectivation  (Foucault  1984)  and  self­definition.Mack  (2003)  and Mahmood  (2005)  have  argued  that  religion  enables  us  to  rethink  agency  asbound­up with coercion. It shows the limits of the liberal conception of agency as the expression ofa  non­coerced  “free  will”.  By  recognising  an  external  authority,  religious  subjects  situate  thelegitimate source of their action outside the individual (Mack 2003). No choice is ever totally “free”from social and political constraints (Madhok, Phillips and Wilson 2013). Besides, agency is not aquality  or  a  characteristic  possessed  by  individuals;  it  is  better  defined  as  embedded  in  –  andproduced by – social  relationships (Lépinard 2011; Madhok, Phillips and Wilson 2013). The waythe CDDs use and redefine religious norms for the purpose of feminist politics shows not only thatthey  resist  and  contest,  but  also  that  they  ‘inhabit’  (Mahmood  2005:  15)  these  norms.  Theirconstruction as subjects is the product of their specific location within Brazilian cultural, social andpolitical structures. Collective action is by definition constraining. But the definition of a collectiveidentity, such as “feminist”, can be in itself an empowering experience to which no one should bedenied access.***The  case  of  the  CDD  raises  the  question  of  who  is  available  for  representation  as  feministsubjects  and  how  to  create  this  availability.  These  religious  women  certainly  do  not  fit  in  theWestern  model  of  reasonable/secular  individual,  detached  from  religion  and  faith.  Yet  theymobilise  the  discourses  of  rights,  modernity  and  secularity  to  articulate  religious  beliefs  withfeminist  demands.  This  case  study  is  only  one  specific  case,  but  I  hope  it  can  enable  us  toreconsider our own practices and  theories.  I believe we have  to engage with contradiction at alltimes and create the conditions for a ‘transnational feminist solidarity’ (Mohanty 2003: 3). Religionis  of  course a  constraining  structure,  just  as  is  capitalism or  patriarchy,  but we do not  refuse awoman the status of feminist subject just because she lives in a capitalist state (Moghadam 2002).We all have to negotiate within our own context and cultural  rules. The experience of  the CDDsillustrates how one can engage with constraining structures and internal contradictions to defend afeminist agenda. ReferencesBarras,  A.  (2009)  “A  right­based  discourse  to  contest  the  boundaries  of  state  secularism?  Thecase of the headscarf bans in France and Turkey”, Democratization, vol. 16, n°6, pp. 1237­1260Bhabha, H. (1994) The Location of Culture, New York: RoutledgeCornwall, A., Nyamu­Musembi, C.  (2004)  “Putting  the  ‘Rights­Based Approach’  to Developmentinto Perspective”, Third World Quarterly, vol. 25, n°8, pp. 1415­1437 5/24/2017 Engenderings – Recognising Religious Women as Feminist Subjects: The Case of Catholic Feminists in Brazilhttp://blogs.lse.ac.uk/gender/2013/09/23/recognising­religious­women­as­feminist­subjects­the­case­of­catholic­feminists­in­brazil/ 4/5Delphy, C. (2008) Classer, dominer. Qui sont les autres?, Paris: La FabriqueFoucault, M. (1984) Histoire de la Sexualité II: L’usage des plaisirs, Paris: GallimardGarcía  Canclini,  N.  (1995)  Hybrid  Cultures,  Strategies  for  Entering  and  Leaving  Modernity,Minneapolis: University of Minnesota PressGutierrez, G. (1973) A Theology of Liberation, New York: Orbis BookHenold,  M.  (2008)  Catholic  and  Feminist,  The  Surprising  History  of  the  American  CatholicFeminist Movement, Chapel Hill: The University of North Carolina PressHill Collins, P. (2007), Race, Class and Gender, and Anthology, 7th Edition, Belmont: WardsworthLehmann, D. (1996) Struggle for the Spirit, Cambridge: Polity PressLépinard, E. (2011) “Autonomy and the Crisis of the Feminist Subject: Revisiting Okin’s Dilemma”,Constellations, vol. 18, n°2, pp. 205­221Mack, P. (2003) “Religion, Feminism and the Problem of Agency: Reflection on Eighteen­ CenturyQuakerism”, Signs, vol. 29, n°1, pp. 149­177Madhok, S., Phillips, A. and Wilson, K. (2013) Gender, Agency and Coercion, London: PalgraveMacmillan.Mahmood, S.  (2005) Politics  of Piety,  The  Islamic Revival  and  the Feminist Subject, Princeton:Princeton University PressMahmood. S. (2011) “Religion, Feminism, and Empire: The New Ambassadors of Islamophobia”,in  Alcoff,  L.,  Caputo,  J.  (2011)  Feminism,  Sexuality  and  the  Return  of  Religion,  (pp.  77­103),Indiana: Indiana University PressMoghadam,  V.  M.,  (2002)  “Islamic  Feminism  and  Its  Discontents:  Toward  a  Resolution  of  theDebate”, Signs, vol. 27, n°4, pp. 1135­1171Mohanty,  C.  T.  (1988)  “Under  Western  Eyes:  Feminist  Scholarship  and  ColonialDiscourses”, Feminist Review, n°30, pp. 61­88Mohanty,  C.  T.  (2003)  Feminism  Without  Border:  Decolonising  Theory,  Practicing  Solidarity,Durham: Duke University PressMolyneux, M. (2006) “The Politics of Rights: Dilemmas for Feminist Praxis”, Third World Quarterly,vol. 27, n°7, pp. 1175­1191Narayan,  U.  (1997) Dislocating  Cultures:  Identities,  Traditions  and  Third World  Feminism,  NewYork: RoutledgeScott, J. W. (2007) The Politics of the Veil, Princeton: Princeton University PressSpivak, G.  (1988)  “Can  the Subaltern Speak?”,  in Nelson, C. and Grossberg,  L.  (eds) Marxismand Interpretation of Culture, Chicago: University of Illinois Press, pp. 271­313Spivak, G. C. (1993) Outside in the Teaching Machine, New York: Routledge5/24/2017 Engenderings – Recognising Religious Women as Feminist Subjects: The Case of Catholic Feminists in Brazilhttp://blogs.lse.ac.uk/gender/2013/09/23/recognising­religious­women­as­feminist­subjects­the­case­of­catholic­feminists­in­brazil/ 5/5September 23rd, 2013 | Arts & Culture, Society | 1 CommentStockhammer, P. W. (2012) Conceptualizing Cultural Hybridization: A Transdisciplinary Approach,Berlin: SpringerWilliams,  G.  (2002)  The  Other  Side  of  the  Popular:  Neoliberalism  and  Subalternity  in  LatinAmerica, Durham: Duke University PressLouisa  is  completing  her  MSc  in  Gender  Research  at  the  LSE’s  Gender  Institute.  Shegraduated in Political Science in Paris in 2011, where she studied women’s mobilisations inBrazil. 

Recognising religious women as feminist subjects: The case of Catholic feminists in Brazil

Abstract

Similar works

Full text

Available Versions

LSE Research Online