Écrire et réécrire l'histoire druze des origines

Abstract: In his work ʿUmdat al-ʿārifīn, Šayḫ al-Ašrafānī, a Druze scholar living in Syria in the 11th/17th century, composed a Druze history of origins for the entire community. This universal history portrays Druzism as an inherent part of human history, like the other monotheistic doctrines. The author thus offers a theological account of the birth of Druzism by tracing a linear discourse of world history from Adam to the Druze daʿwa (preaching) in the 5th/11th century. Al-Ašrafānī also attributes an Islamic character to Druzism by drawing on the Druze sacred text as well as exegetical literature from the late 9th/15th century, while highlighting the Islamic nature of Druzism and its pre-eminence. This rewriting of history in the 11th/17th century contributed to the popularization of Druzism as attested in other texts from the same period. While al-Ašrafānī did not greatly influence his contemporaries, his work was of considerable importance in the Druze communities of Bilād al-Šām afterwards. Indeed, ʿUmdat al-ʿārifīn had such a substantial impact on Druze historiography that it became a historical source for writing and rewriting the Druze history of origins. Despite being quoted extensively by modern Druze historians, it remains unpublished, being kept secret in the community

Des manuscrits druzes antérieurs au IXe/XVe siècle ?

Pour appréhender l’histoire druze, il est nécessaire au préalable de porter un regard critique sur le récit traditionnel et de mener une analyse contextuelle approfondie des écrits fondateurs. Il est nécessaire pour ce faire de connaître la période de production des textes en notre possession ; or la datation des manuscrits druzes est un exercice difficile. Ces écrits sont, en effet, soumis à une règle commune, à laquelle font exception quelques copies tardives : l’absence d’un colophon qui préciserait la date de la copie ou le nom du copiste. Dans cet article, je propose une grille de datation propre aux manuscrits druzes sur papier non filigrané − grille qui devra être réexaminée à la lumière de nouveaux corpus −, tout en favorisant l’examen de leur évolution dans un cadre plus large, celui des manuscrits arabes. Afin de mener cette étude, j'ai retenu-neuf manuscrits sur papier oriental conservés à la BnF 9. Ceux-ci représentent la plus riche collection que nous possédons de textes druzes copiés sur papier oriental. Ils appartiennent à un fonds, plus large, comportant quarante-neuf manuscrits 10 : trente-neuf sont copiés sur papier filigrané, dont cinq seulement sont datés 11 ; et dix le sont sur papier non filigrané, mais l’un d’entre eux s’est avéré inutilisable, car trop détérioré 12. Les neuf manuscrits analysés forment un corpus qui, en dépit de ses dimensions modestes, est constitué de documents variés, tant par leur contenu, canonique, théologique ou juridique, que par leurs caractéristiques matérielles, ce qui laisse à penser qu’ils ont été copiés par des copistes aux profils différents et qu’ils étaient destinés à des usages divers. En outre, ils comptent à l’évidence parmi les plus anciens manuscrits druzes conservés dans les bibliothèques occidentales

Le druzisme prémoderne en Syrie : émergence du droit druze et des premières institutions religieuses

The Epistles of the Druze Canon, written in the 5th/11th century, lay down the foun- dations for a new religious doctrine, and give a brief and sometimes ambiguous out- line of the moral, juridical and judicial precepts to which believers should submit henceforth, all previous legal doctrines (šarāʾiʿ) having been abrogated by the divine Will. Premodern Druze scholars, especially the Emir al-Sayyid (d. 884/1479) and his disciples, attempted to explain these canonical treatises with the aim of establishing legal and religious principles adapted to their rural milieu and posing rules designed to organise the community. Traditional Druze historiography considers the Emir al- Sayyid to be the only and greatest Druze reformer of all time, the “architect” of Druze renaissance in sum, and falsely attributes to him a collection of theological and legal writings (the “Great Exegeses”) which are scrupulously applied by religious people up to the present day. However, a critical examination of this unpublished corpus (dating from the latter part of the 9th/15th century) shows however that the Druze legal theory, as well as the first religious and judiciary Druze institutions emerged after the death of al-Sayyid

Le Kitāb Durrat al-tāğ wa-sullam al-mi'rāğ d'Ibn Nasr: un éloge de Ğamāl al-Dīn 'Abd Allāh al-Tanūkhī (820/1417-884/1479)

L’oeuvre de 'Abd Allah al-Tanukhi (m. 884/1479) est considérée comme une rupture avec la jahiliyya (antéislam) druze dans laquelle sa communauté vivait depuis la fin de la da'wa (prédication) en 435/1043. Dans l’imaginaire de ses coreligionnaires, il est le « grand réformateur » et l’instaurateur de valeurs doctrinales et juridiques aussi pures et justes que celles établies par les hudud (dignitaires) durant la période initiatique. Repenser la construction identitaire druze et la formation communautaire du druzisme, nécessite de replacer al-Tanukhi au sein de cette double évolution : serait-il le continuateur d’un courant réformateur, ou l’initiateur d’enseignements, rejetés de son vivant, ayant réussi à s’imposer ultérieurement ? Dans cet article, nous proposons une traduction annotée du récit de son disciple-biographe, Ibn Nasr (m. 898/1492), qui dévoile et dissimule simultanément des éléments clés dans la vie de son maître

Faith and Ethics: The Vision of the Ismaili Imamat, written by M. Ali Lakhani

L’ouvrage de M. Ali Lakhani, Faith and Ethics: The Vision of the Ismaili Imamat, se donne l’objectif de faire connaître la pensée spirituelle du prince Karim al-Husseini ou Karim Aga Khan IV, l’actuel imam de la communauté nizarite ismaélienne. Il promeut également les actions de l’AKDN (Aga Khan Development Network) en montrant leur adéquation à la philosophie culturelle et charitable du prince Karim. Ce dernier est décrit comme le représentant d’un Islam « moderne » lequel dépasse les clivages entre musulmans, mais aussi ceux entre l’Orient et l’Occident, l’islam et les autres religions, l’islam et la modernité. Ali Lakhani rédige en fait un livre de propagande à la gloire de l’Aga Khan IV, un livre sans méthode et dénué de toute analyse critique. Il plaque ainsi des vérités absolues, fait fi de la littérature savante traitant notamment de l’éthique (ethic) ou de la croyance (faith) en Islam, et enfin se livre à une lecture personnelle de la pensée nizarite, celle d’un croyant et d’un admirateur de l’imam, qu’il généralise à l’ensemble des mouvements ismaéliens

Zinā and Gender (In)Equality in Ismāʿīlī Druze Law

In the 5th/11th century in Cairo, Imam Ḥamza, the founder of the Druze faith, abrogated the entire substantive laws, including the Islamic one. And yet, four centuries later, Druze jurists in the mountainous regions of Syria developed their own legal doctrine. This essay explores the evolution of Druzism from an esoteric doctrine according to the Ismāʿīlī vision to a madhhab (doctrinal school of law) using the prism of gender (in)equality. Through a close reading of the Imam’s epistles in the Ḥikma (i.e., the Druze canon of scripture) and Druze law treatises from the 9th/15th century, I show how premodern Druze jurists were influenced particularly by Shāfiʿī and Mālikī law. Although they remained faithful to the strict gender equality articulated in their sacred book, Druze jurists established a gender hierarchy in marriage and permitted wife beating based on Q 4:34. They however expounded an original doctrine of zinā (adultery): despite their construction of femininity as inferior and irrational, and their assumption of women’s intellectual deficiency, Druze jurists considered nonconsensual marriage as well as nonconsensual sex in marriage to be crimes of zinā. I argue that Druze jurists developed rules that enforced sexual equality but simultaneously conformed to their patriarchal vision of society to maintain the social cohesion of their religious community, clans, and extended families, all of which provided local networks for informal conflict resolution

La formation du madhhab imāmite : étude historiographique

The history of the formation of the Imāmite madhhab (doctrinal school of law) has been less invested by historians than that of the Sunni legal schools. Notable developments have, however, taken place in recent decades. This essay examines the various theories advanced by scholars to describe the development of legal hermeneutics and substantive law (fiqh) specific to the Twelver community. Three key periods are analyzed: that of the historical imāms, the masters of Islamic esotericism for some, the first founders of a Shīʿite legal doctrine for others. We then focus on the Bouyid period when a proper Imāmite madhhab was born under the leadership of rationalist Shīʿite scholars, in particular al-Shaykh al-Mufīd (d. 413/1022). The question of the “orthodoxization” of Shīʿism is also posed, by integrating the Sunni principle of ijmāʿ (consensus) but also by adopting, over the centuries, personal opinion (raʾy) and analogy (qiyās). Particular attention is finally paid to the aḥkām al-arbaʿa (Four Precepts) in Imāmite law, which distinguish Twelver legal doctrine from Sunni fiqh

Marriage and Kinship among the Amirs of the Banū al-Ḥusayn: The Rise of the Buḥturid Qadis in Rural Mamluk Syria (Eighth/Fourteenth Century)

The clan structure of the Banū Buḥtur is particularly well documented during the third reign of al-Nāṣir Muḥammad. Within this extended family from rural Syria, the amir al-Ḥusayn was renowned for his political skill, which allowed his descendants, the Banū al-Ḥusayn, to become local authorities for nearly two centuries. In this article, I focus on the role played by this eminent figure in founding an amirate in his native village of ʿBayy and advancing the economic and political interests of his kin, known as “the amirs of Gharb.” Through an anthropological reading of the local chronicles, I show how al-Ḥusayn implemented a bilateral rather than a purely patrilineal kinship system, which became the good practice (sunnah) of the Banū Buḥtur and drove their esprit de corps. I also examine al-Ḥusayn’s redefinition of clan kinship, including the notion of elective kinship, which resulted from exogamous matrimonial alliances forged with families outside the house of Buḥtur and enabled the amir to confer the local judicature (niyābat al-quḍāh) to members of his family. The case of the Banū Buḥtur enriches our knowledge of the Mamluk judicial organization in which the exercise of justice in the outlying territories was delegated to qadi substitutes from local families

Le droit ismaélien druze. Précis d’al-Fāḍil (m. 1050/1640) d’après le manuscrit inédit GAR. 371B de Princeton

L’histoire des communautés druzes actuelles au Liban, en Syrie et en Israël est relativement bien documentée pour la période moderne et contemporaine. Leurs rites religieux et coutumes familiales ont également fait l’objet de plusieurs études anthropologiques. Or l’organisation sociale des familles druzes à l’époque prémoderne, entre le VIIIe/XIVe et le XIe/XVIIe siècle, continue d’interroger nombre de spécialistes. Le Précis du Šayḫ al-Fāḍil, un traité juridique inédit de la première moitié du XIe/XVIIe siècle, nous permet de lever un coin de voile sur les règles juridiques et les institutions religieuses en vigueur au sein de la communauté druze avant les tanzimat ottomanes. Ce texte, d’une grande originalité, est d’autant plus éclairant sur l’histoire rurale de Syrie qu’il se place dans la continuité des œuvres juridiques druzes rédigées dans la contrée du Ġarb au IXe/XVe siècle, au lendemain de la formation d’une école doctrinale de droit (maḏhab) druze. Le maḏhab druze comme d’autres maḏāhib (sing. maḏhab) en Islam n’a pas toujours été synonyme d’école juridique doctrinale. Le terme de maḏhab, en fonction des contextes, peut également désigner une école théologique voire une opinion religieuse ; d’ailleurs, les auteurs druzes actuels, lorsqu’ils évoquent le maḏhab druze notamment dans l’expression al-maḏhab al-durzī al-islāmī (la doctrine druze islamique), font référence non seulement à l’islamité de la doctrine, mais aussi à son caractère purement ésotérique. Cette perception ne caractérise toutefois le druzisme que pendant les quatre premiers siècles de son existence : entre le début du Ve/XIe siècle et la fin du VIIIe/XIVe siècle, la pensée druze ne divergeait en effet pas de la doctrine ésotérique ismaélienne telle qu’elle fut établie par l’imam Ḥamza durant la daʿwa (prédication) au Caire. Il fallut attendre le IXe/XVe siècle et l’émergence d’une élite de juristes et d’exégètes druzes dans la Syrie rurale mamelouke pour qu’une école juridique doctrinale prenne forme au sein de la communauté locale du Ġarb. Cette élite de Sayyidiens, disciples et élèves de l’émir al-Sayyid, forts de l’appui que leur procurait les émirs buḥturides issus des Banū l-Ḥusayn, sut s’imposer comme un groupe homogène et influent doté d’une doctrine juridique systématique. Bien que le fondement de leur pensée théologique soit demeurée ismaélienne, les Sayyidiens développèrent une doctrine juridique substantielle conforme, en théorie, aux enseignements de la Ḥikma alors qu’elle était en fait largement inspirée du droit coutumier local et du droit sunnite, en particulier šāfiʿite. Quelque un siècle et demi plus tard, alors que les Grandes Exégèses avaient sans doute déjà pris leur forme définitive, le Šayḫ al-Fāḍil (m. 1050/1640) apparaît dans l’historiographie druze comme un personnage clé dans le développement du druzisme. Comme le montre cette étude, la tradition druze lui attribue un rôle juridictionnel de premier ordre : en plus d’avoir exercé l’office de judicature dans sa ville d’origine, il aurait sanctionné et pérennisé les enseignements d’al-Sayyid (chapitre 1). Ses jugements et avis juridiques furent consignés par écrit dans un traité appelé le Précis de droit d’al-Fāḍil, qui est toutefois demeuré jusqu’à présent sujet à débat. Deux éditions (non scientifiques) de ce texte, effectuées par des auteurs druzes actuels, révèlent deux versions différentes du traité d’al-Fāḍil ; elles s’appuient sur des copies (manuscrites ?) sans doute tardives conservées de manière secrète dans des bibliothèques privées et, partant, accessibles aux seuls membres de la communauté religieuse. Toutes deux, on y revient dans le chapitre 2, présentent de nombreuses interpolations évidentes ; elles contiennent néanmoins un noyau authentique contemporain d’al-Fāḍil. Ce noyau correspond au texte inédit couché par écrit dans le ms. Garrett 371B par un religieux druze durant la seconde moitié du XIe/XVIIe siècle. Le ms. Garrett 371B (désormais GAR) est un manuscrit unicum conservé à Princeton ; il correspond à un cahier de notes rédigé ou copié par un élève druze lors de séances d’initiation sous l’autorité d’un maître spirituel d’un rang élevé (chapitre 2). Nous en proposons une édition diplomatique qui rend compte du moyen-arabe usité dans certains villages syriens à cette époque, de même qu’une édition critique et une traduction annotée. Le titre « Précis de droit d’al-Fāḍil » correspond à l’objectif de l’auteur de consigner, écrit-il, un abrégé des enseignements religieux d’al-Fāḍil (siyāsatu-hu al-dīniyya) et des peines extrêmes (ḥadd-s) qu’il infligea en matière de droit pénal (GAR fol. 132a ; éd. et trad. §4). Nous verrons qu’il s’agit non seulement d’un simple précis de droit druze – le seul qui existe, à notre connaissance – mais aussi d’une mise à jour du droit médiéval élaboré par les juristes dans les Šarḥayn en prenant en considération les préoccupations et besoins du moment. Une casuistique extrêmement riche aborde ainsi, sous forme d’avis juridiques (raʾy-s) mis dans la bouche d’al-Fāḍil, des thèmes sociétaux divers à l’instar du mariage mixte et de la bienséance (chapitre 5). Il est patent par ailleurs de constater comment le Précis expose les sources du fiqh druze et développe une herméneutique juridique claire faisant défaut dans les Grandes Exégèses, et notamment dans les Šarḥayn (chapitre 4). Le Šayḫ al-Fāḍil hiérarchise les sources de droit en plaçant en premier lieu les enseignements de l’imam Ḥamza – l’Intellect (ʿaql) cosmique lequel était supposé légiférer au nom du nāsūt (humanité de la forme humaine de Dieu) al-Ḥākim – et de ses auxiliaires al-Tamīmī et al-Muqtanā – soit respectivement le Verbe (al-kalima) et le Suivant (al-tālī) cosmiques. Les enseignements de l’émir al-Sayyid, assimilées aux Šurūḥāt ou Grandes Exégèses, se placent en deuxième position dans le fiqh druze ; ils s’inscrivent aux yeux d’al-Fāḍil en ligne directe avec la mission de l’imam. Se pose ensuite la question du Coran et des ouvrages de droit musulman non druzes : dans quelles conditions peuvent-ils être une source de droit, voire comment peuvent-ils être utilisés pour combler les lacunes du fiqh druze ? Le Šayḫ al-Fāḍil y apporte une réponse précise dont l’application peut toutefois être sujette à l’interprétation personnelle du sāyis ou juge druze. Contrairement aux Šarḥayn rédigés, rappelons-le, au IXe/XVe et Xe/XVIe siècle, le Précis s’adresse un siècle plus tard à un public druze composé d’initiés mais aussi de non-initiés. Alors qu’il pose des règles juridiques pour répondre notamment aux besoins des initiés, le Šayḫ al-Fāḍil tranche des litiges impliquant également des non-initiés, à condition que l’une des deux parties soit initiée. La sentence prononcée, dans ce cas de figure, ne paraît pour autant contraignante que pour la personne initiée. Le droit druze était à l’époque prémoderne une affaire de religieux ou d’initiés : les druzes de naissance, c’est-à-dire nés d’une mère et d’un père issus d’une famille druze, qui ne sont pas initiés et, de là, qui n’étudiaient pas la Ḥikma étaient considérés comme des irréligieux dont le salut dépendait de leur capacité à se repentir et à rentrer dans le rang. Jusqu’au XIe/XVIIe siècle, ces non-initiés (dont les Banū Buḥtur qui refusèrent les enseignements réformateurs de l’un des leurs, l’émir al-Sayyid) suivaient les règles juridiques des autres maḏāhib islamiques et se bornaient à une compréhension littérale et apparente (ẓāhir) du Coran. La Ḥikma, lue comme une simple « interprétation allégorique » (taʾwīl) du texte coranique par les non-initiés impliqués tout de même dans les affaires religieuses, fut réservée aux seuls initiés à partir du IXe/XVe siècle, sous l’impulsion de l’émir al-Sayyid. La société druze au IXe/XVe et XIe/XVIIe siècle était organisée de manière similaire, c’est-à-dire autour de règles juridiques contraignantes pour les initiés uniquement. Mais en intégrant la culture villageoise et la « bonne pratique » (sunna), le corpus juridique druze forme un système normatif évolutif au fil du temps. D’où les divergences qui existent entre les Šarḥayn et le Précis d’al-Fāḍil. L’innovation juridique, qui ne rejette toutefois pas le taqlīd (imitation ou respect des doctrines juridiques antérieures), est ainsi patente dans le Précis (chapitre 5). Seul le chef du maḏhab du moment, en l’occurrence le Šayḫ al-Fāḍil, était en mesure d’apporter des corrections aux règles posées dans les Šarḥayn, en les soumettant à une interprétation nouvelle à partir de son opinion personnelle (raʾy). Il jouait en sus le rôle de juge suprême ou incarnait plus précisément la plus haute instance judiciaire de la communauté, en sorte qu’il lui arrivait de s’opposer aux sentences de ses contemporains parmi les juges druzes et, parfois, de les châtier pour leur mauvaise compréhension des Šarḥayn ou pour avoir mal jaugé la gravité du cas qui leur avait été soumis. En tant que chef du maḏhab, le Šayḫ œuvrait également pour la paix sociale et la cohésion communautaire et, enfin, agissait en censeur des mœurs. Et plus de la moitié des cas du Précis portent sur les femmes druzes afin de réglementer leur conduite au sein de la communauté et dans l’espace public. Le Šayḫ se montre plus virulent à leur égard que ne l’étaient les auteurs des Šarḥayn avant lui : ces derniers tentent d’instaurer l’égalité des sexes dans le mariage, alors que le Précis s’intéresse davantage à remettre la femme sous l’autorité juridique de son tuteur mâle. Mais nous verrons plus loin que dans l’ensemble des cas juridiques ne concernant pas forcément les femmes, le Šayḫ supputait les conséquences de ses avis et décisions en fonction de la situation sociale dans laquelle se trouvait alors sa communauté. Enfin, La casuistique juridique d’al-Fāḍil – à l’instar d’ailleurs de celle décrite dans les Šarḥayn – était également largement influencée par les règles coutumières locales. Interrogeons cette dynamique : en sanctionnant une pratique sociale rurale, sinon réfutée, du moins bénéficiant d’imprécisions dans le fiqh druze classique (Šarḥayn), al-Fāḍil construit, comme avant lui les Sayyidiens, un droit d’inspiration sociétale mais dont la philosophie demeure avant toute chose spirituelle. La philosophie du droit druze renvoie ici à la manière qu’avaient les juristes prémodernes de penser le monde physique en lien avec le monde céleste, y compris la casuistique juridique supposée régir le fonctionnement communautaire ici-bas. La casuistique juridique dans le Précis d’al-Fāḍil est ainsi résolument empirique : le Šayḫ tranche sur des questions délicates de la vie courante (exemple : marier une fille mineure), ou encore donne son avis personnel sur des agissements frauduleux ou obscènes commis au sein de la société villageoise de son époque (exemple : uriner dans la rue). Afin de régler un différend, ou bien pour sanctionner ou condamner une pratique courante, al-Fāḍil prononçait une sentence qui se trouvait parfois à mi-chemin entre les règles élaborées dans les Šarḥayn et sa propre interprétation de la situation. Son opinion personnelle, assimilée à une fatwa, faisait désormais jurisprudence ; en d’autres termes, ses sentences et avis devenaient la règle à suivre au sein de la communauté des croyants lorsqu’un autre cas similaire était soumis par la suite aux juristes et juges druzes. D’où l’exemplarité jusqu’à nos jours d’al-Fāḍil, qui jouxte celle d’al-Sayyid. Doubler cette exemplarité de la figure-modèle de ces deux savants – construite très tôt après leur mort comme l’atteste la production littéraire durant la seconde moitié du XIe/XVIIe siècle dans le cas d’al-Fāḍil, corollaire de la popularisation du druzisme – nourrit la notion de l’imitabilité de leurs faits et dires. Les chefs religieux druzes, afin de s’illustrer au sein de la société, devaient ainsi agir à l’instar de ces deux savants dont les actions étaient souvent décrites dans des récits construits a posteriori, dont la fonction rhétorique les rapproche de l’exemplum homilétique (chapitre 1)